Woodruff, Paul., The Essential Thucydides: On Justice, Power, and Human Nature: Selections from The History of the Peloponnesian War Second Edition, Expanded and Revised, 2021, Introducción. Traducción en español de Eduardo Alemán.

El Tucídides esencial: sobre la justicia, el poder y la naturaleza humana

Selecciones de La historia de la guerra del Peloponeso

Introducción

El autor

¿Quién es como Tucídides? Nos recuerda a los eruditos modernos de la historia cuando elimina los mitos de las viejas historias (1,20, 6,54), pero pocos historiadores son tan hábiles en la selección y organización del material o tan silenciosos ante las contradictorias fuentes. En cierto modo, Tucídides se parece a un escritor de ficción histórica, y los poetas trágicos que comenzaron ese tipo de trabajo en Grecia probablemente le enseñaron mucho. Cornford lo llamó “el artista que ya no era actor”, quien “podía discernir los grandes contornos que daban forma a toda esa miseria y sufrimiento en esa cosa de belleza y asombro que llamamos tragedia” (1907, 250). De hecho, la influencia de la tragedia explica muchos elementos de la Historia; pero en general el libro se parece menos a una tragedia que a una historia: la ausencia de versos, de coros y, lo más importante, de cualquier tipo de intervención de poderes sobrenaturales lo aleja mucho de la tragedia, que fue escrita, después de todo, para ser representada teatralmente durante una celebración religiosa y para permanecer en la mente como solo la poesía puede hacerlo. Es cierto que la tragedia está impulsada por una sensación de resultado inevitable, y la historia de Tucídides se desarrolla con una necesidad sobre la que frecuentemente llama nuestra atención. Pero la necesidad de Tucídides (anankē) no es el destino y no tiene nada que ver con los dioses. El estilo de la Historia, también está alejado de la poesía. Tucídides no es un dramaturgo trágico.

Una gran parte de la Historia consiste en discursos emparejados, y éstos hacen recordar a los sofistas que enseñaban a los hombres a argumentar ambos lados de una cuestión. Sin duda, esto también dejó una huella en Tucídides (al igual que en su homólogo poético Eurípides), de modo que se parece más a un sofista que a cualquier otro escritor, al menos en las partes más famosas del libro Historia. Sin embargo, esta comparación se aplica sólo a la forma, porque mientras a los sofistas no parece importarles qué lado tiene la razón en sus ejemplos ficticios, Tucídides, en sus ejemplos reales, está profundamente comprometido y muestra una indignación moral ante la catástrofe de Grecia que está sucediendo la cual no es menos obvia por ser pasada por alto.

¿Es entonces un filósofo moral? Tenía una educación filosófica y estaba preocupado, como los filósofos, por detectar lo real debajo de lo aparente. Jaeger, Strauss y Grene lo tratan como a un filósofo político. En sus opiniones políticas es como Platón en algunos aspectos y Aristóteles en otros. Al igual que Platón, considera que la demagogia es la antítesis de cualquier pensamiento serio acerca de la justicia. Como Platón y Aristóteles, desconfía de la democracia absoluta y, como Aristóteles, parece estar a favor de una constitución mixta. Sin embargo, está mucho más allá de cualquier otro pensador antiguo en su comprensión de las formas del poder en el mundo real. Su obra merece una comparación con la de Maquiavelo y Hobbes, pero rara vez es instructivo como hacen ellos. Hobbes lo expresó mejor: “Las digresiones por la causa de la instrucción y otras transmisiones abiertas de preceptos (que son parte de la labor del filósofo) nunca las usa; al haber puesto tan claramente ante los ojos de los hombres los caminos y acontecimientos de los buenos y malos consejos, la narración misma instruye secretamente al lector, y de manera más efectiva de lo que es posible hacer mediante precepto.”1

Sin embargo, Tucídides no es un filósofo. Su tema es la historia de la Guerra del Peloponeso; y aunque cree que esto ejemplifica verdades generales sobre la naturaleza humana, nunca desarrolla una teoría explícita, nunca entra directamente en debates con filósofos y nunca se detiene a explicar su método en detalle. Ser filósofo es, al menos, participar en los debates continuos que los filósofos mantienen entre sí; y Tucídides no hace eso. Sin embargo, parece un pionero en las ciencias sociales, cuyo objetivo es comprender por qué las personas hacen las cosas que hacen, al mismo tiempo que discierne patrones en el comportamiento humano que cree que se repetirán, más o menos, en el futuro. Pero parece imponer los patrones que ve sobre las historias que cuenta, por lo que en realidad no es un científico social.

Bueno, ¿quién es como Tucídides? Nadie, por supuesto. Es único e inimitable. Es un historiador y, aunque su Historia de la guerra del Peloponeso es nuestra única fuente de información para gran parte del material que cubre, también es una obra muy imaginativa, energizada por la preocupación de su autor por la moralidad a nivel personal y político, y diseñada para mostrar su dominio del estilo retórico.

De la vida de Tucídides poco sabemos más allá de lo que él nos cuenta. Era hijo de un ateniense llamado Olorus, cuya riqueza procedía de las minas de oro de Tracia, en el norte de Grecia; y evidentemente estaba relacionado con Cimón, un general ateniense exitoso en las guerras contra Persia, ya que fue enterrado en la tumba de la familia Cimón. Sabemos que fue elegido general en 424,2 y que vivió lo suficiente después de 404, cuando terminó la guerra, como para reflexionar sobre ese fin en su obra inacabada Historia. Los estudiosos infieren, por tanto, que era un general bastante joven y sitúan su nacimiento entre 460 y 455.

1. De la Introducción de Hobbes (Molesworth, vol. 7, p. xxii; Schlatter 1975, 18).

2. Todas las fechas de este volumen son a.e.c.

Como general estuvo a cargo de las fuerzas costeras en el norte de Grecia en 424, año en el que los espartanos operaban en ese teatro. La estratégica ciudad de Anfípolis era su principal objetivo y lograron arrebatársela a los atenienses. Tucídides, que había sido responsable de la defensa de la región, fue castigado con el exilio hasta el final de la guerra. Gran parte de sus veinte años de exilio los pasó en su casa de Tracia, pero también visitó el Peloponeso (probablemente incluida Esparta) y es posible que también haya viajado a Siracusa. Después de la guerra, visitó Atenas y luego regresó a Tracia para intentar terminar de escribir la Historia. Murió antes de revisar el Libro 8, cuando aún quedaban siete años de su historia por contar. Fue enterrado en Atenas, en la tumba de la familia Cimón. Hasta aquí estamos en terreno bastante firme, pero todo lo demás que nos cuentan sobre Tucídides proviene de biografías escritas siglos después de su muerte. La historia de que murió violentamente, por ejemplo, debe tratarse como leyenda.

De su educación sólo podemos suponer que aprendió mucho de los sofistas que comenzaban a ser populares en Atenas durante su juventud. Cuenta la leyenda que estudió con el político sofista Antífona, a quien sabemos que admiraba mucho (8,68), y con el filósofo Anaxágoras, de quien no dice nada. Probablemente, sin embargo, aprendió más de Protágoras, pero ningún maestro podría atribuirse el mérito de Tucídides. Su estilo de escritura es exclusivamente suyo y debe ser considerado como uno de los estilistas de prosa más originales del griego o de cualquier idioma. Como pensador, tiene una extraordinaria capacidad para producir el equivalente intelectual del contrapunto en la música. Muchos temas resuenan en la Historia mientras su autor explora ambos lados de cuestiones complejas. La más insistente de ellas es la necesidad que se cree que recae sobre quienes intentan gestionar un imperio: sienten que los imperios no pueden permanecer estancados, que deben crecer y que, como administradores del imperio, deben buscar el crecimiento y mantener el orden con una indiferencia profesional por los principios morales que de otro modo apreciarían. El trágico centro del relato de Tucídides es un par de ciudades que se sintieron obligadas a librar una guerra atroz, con funestas consecuencias para ellas y sus aliados. Es una historia triste y aleccionadora, brillantemente contada, con inolvidables momentos de ironía.

Los combatientes

La guerra que da a la Historia de Tucídides su trama y línea narrativa fue una confrontación clásica entre el poder marítimo de Atenas y el poder terrestre de Esparta (o Lacedemonia), complicada por rivalidades políticas, culturales y comerciales. Grecia estaba lejos de estar unificada en ese momento, pero consistía en una multitud de ciudades-estado de diversos tamaños y, en algunas áreas, grupos tribales asentados en aldeas. Todos hablaban un dialecto u otro del griego y todos compartían una herencia común en lo que respecta a la religión y la poesía. Tenían una clara sensación de que eran griegos y que todos los demás eran extranjeros (bárbaros). Atenas, Esparta y otros se habían unido bajo el liderazgo espartano para expulsar a los ejércitos persas del suelo griego cincuenta años antes de la guerra sobre la que escribe Tucídides.

Las principales diferencias entre Esparta y Atenas en el momento de la guerra fueron estas: (1) Los espartanos tenían una constitución antigua, de la que estaban muy orgullosos, que combinaba elementos de monarquía, aristocracia y democracia. Su estabilidad era la envidia de Grecia. Atenas, por otra parte, había pasado por más de un siglo de agitaciones políticas y emergió con una nueva democracia.3 (2) Esparta, aislada en el centro del Peloponeso, era un bastión de resistencia al cambio cultural, mientras que Atenas acogió todo tipo de innovación y se convirtió en el hogar de lo que se llama el nuevo aprendizaje. Una pequeña barrera lingüística agudizó aún más esta diferencia: las dos ciudades hablaban diferentes dialectos del griego. Estaban divididos también según líneas étnicas; como jonios, los atenienses tenían costumbres y tradiciones muy diferentes a las de los dorios, como a las de los espartanos, corintios y siracusanos. (3) Esparta controlaba su propio distrito fértil, conocido como Laconia, así como el territorio conquistado de Mesenia. Estos hicieron que Esparta fuera autosuficiente en términos de alimentos. Atenas, por otra parte, tenía muy pocas tierras de cultivo para sustentar a su gran población y pocas tierras forestales; dependía del comercio para suministrar alimentos a su gente y madera para la construcción naval. (4) Esparta era relativamente pobre en dinero y no se enriqueció con la alianza voluntaria que encabezó. Atenas controlaba ricas minas de plata y algunos de sus ciudadanos poseían minas de oro en Tracia. Era un próspero centro comercial y, para hacerlo aún más rico, gobernaba un imperio del que cobraba pagos. Fueron estos los que financiaron el Partenón y los otros grandes edificios de la época. Y fue la exigente demanda de estos pagos lo que provocó que algunos aliados desertaran (1,99).

3. El concepto de democracia en la antigua Grecia queda mejor ilustrado por la constitución de Atenas, que fue diseñada para distribuir el poder entre los ciudadanos de la manera más equitativa posible, sin tener en cuenta la riqueza o el parentesco.

Esparta

El gobierno espartano era muy admirado por los conservadores de todo el mundo griego. Esparta gobernaba un dominio agrícola trabajado por un pueblo conquistado (los ilotas) que superaban en número a los espartanos y estaban expuestos a rebelarse si Esparta mostraba alguna debilidad. Para afrontar este desafío, los espartanos desarrollaron una magnífica maquinaria militar y un sistema de gobierno que era un modelo de estabilidad. El liderazgo militar estaba en manos de dos reyes hereditarios. La Asamblea Espartana estaba abierta a todos los ciudadanos, pero no todos tenían derecho a pronunciar discursos allí. El Consejo Espartano de Ancianos (Gerousia) estaba formado por los dos reyes y veintiocho ciudadanos de buena cuna elegidos de por vida. Había cinco funcionarios conocidos como éforos (supervisores) que eran elegidos por períodos de un año por la Asamblea y cuyas funciones incluían el poder judicial. La ciudadanía estaba limitada a los varones nacidos libres que poseían propiedades de cierto tamaño; en el momento de la guerra había menos de cuatro mil ciudadanos en edad militar. Los ejércitos espartanos eran los más temidos de toda Grecia, debido a su disciplina y entrenamiento, pero Esparta dependía en gran medida de sus aliados en cuanto a mano de obra.

Desde el siglo VI, Esparta había estado desarrollando un sistema de alianzas (conocido como Liga del Peloponeso) con las ciudades principalmente dóricas del Peloponeso. Los espartanos no cobraban pagos de sus aliados, como lo hacían los atenienses, sino que dependían de ellos para recibir asistencia militar directa y los recompensaban reforzando sus gobiernos oligárquicos tradicionales contra los intentos del pueblo de tomar el poder.4

4. Las oligarquías eran gobiernos controlados por un pequeño número de hombres ricos y generalmente de buena cuna.

Atenas

El sello distintivo de la Atenas democrática era la libertad de sus ciudadanos, especialmente la libertad de decir lo que pensaban en la Asamblea, y la ciudad vibraba con oportunidades que escandalizaron a conservadores como Platón.5 La Asamblea en Atenas era un cuerpo legislativo abierto a todos los hombres adultos. ciudadanos, cualquiera de los cuales podría dirigirse a la Asamblea. Como cualquier orador eficaz podía influir en la Asamblea, algunos hombres llegaron al poder sin ganar cargos electos. A estos hombres se les llamaba demagogos. También hubo un Consejo (boulé), compuesto por quinientos ciudadanos seleccionados por sorteo, que dirigían las operaciones diarias de la ciudad y preparaban los asuntos para la Asamblea. El uso de la lotería para el Consejo y otros cargos presuponía el principio democrático de que todos los ciudadanos estaban calificados para asistir en el gobierno.

5. Véase Platón, República 8, 557b y siguientes, 562d y siguientes, 564d.

Sin embargo, se elegían generales que podían tener una influencia considerable. Todos los funcionarios se enfrentaban a un escrutinio formal al dejar el cargo, de modo que pudieran ser castigados por corrupción o mala conducta mientras ejercían el cargo. Los tribunales populares estaban formados por grandes paneles de hasta 501 jueces: ciudadanos comunes y corrientes que se habían presentado para cobrar su paga diaria por sus funciones judiciales y eran elegidos por sorteo. Se pensaba que un panel tan grande no podía ser sobornado ni influenciado injustamente. No había ningún juez ni poder judicial por encima de estos paneles, y sus decisiones eran definitivas. El pago por funciones judiciales significaba que los ciudadanos pobres podían permitirse el lujo de participar.

El poder estaba en manos de los ciudadanos de Atenas y la política cambió rápidamente para adaptarse a sus deseos. Según los estándares griegos (y según la mayoría de los estándares de la historia), ésta era una democracia extrema, a pesar de que la ciudadanía estaba limitada a hombres adultos cuyos padres eran ciudadanos. Mujeres, esclavos y una gran población de extranjeros residentes (llamados metecos) fueron excluidos. Los lectores que se sientan inclinados a escarnecer esto deberían considerar que la democracia en Estados Unidos no fue, en comparación, más inclusiva hasta bien entrado el siglo XIX.

De hecho, la ciudadanía estaba abierta a una clase mucho más amplia en Atenas que en Esparta. Rico o pobre, si podías demostrar ascendencia ateniense, eras ciudadano de Atenas. Esto también sorprendió a los conservadores: los jornaleros, sin ningún tipo de propiedad territorial, podían juzgar en los tribunales populares a los hombres más ricos de la ciudad. Al comienzo de la guerra había más de cuarenta mil ciudadanos en Atenas, de los cuales veintiún mil podían permitirse servir como infantería fuertemente armada conocida como hoplitas. (Los soldados debían comprar su propio equipo). Los extranjeros residentes podrían contribuir con unos ocho mil hombres más de la clase hoplita.

Después de las guerras persas, Atenas gobernó el mar como cabeza de una alianza (la Liga de Delos) de ciudades griegas contra lo que quedaba del dominio persa sobre los griegos en Asia Menor y las islas. Algunos aliados contribuyeron con barcos y hombres al esfuerzo bélico, pero la mayoría simplemente hizo pagos al tesoro de la Liga en Delos. El poder marítimo ateniense trajo ascendencia comercial, y Atenas trasladó el tesoro de Delos a la Acrópolis en 454, sin por esto dejar de proteger a los aliados de los persas y los piratas. La amenaza persa disminuyó, lo que llevó a un tratado en 449. Como los pagos de los aliados excedían el costo de la protección, los atenienses comenzaron a gastar el excedente en hermosos edificios, como el Partenón en 447. Para entonces, lo que había sido una alianza se había convertido claramente en un imperio de islas y ciudades costeras.

El imperio

Aunque Atenas se refería a estas ciudades como sus aliadas, Tucídides las consideraba prácticamente esclavizadas por Atenas, y ésta era la opinión de los peloponesios. De hecho, Atenas compartía intereses con los elementos democráticos de muchas de las ciudades afectadas por su influencia, mientras que los espartanos tenían más en común con los regímenes oligárquicos.6 ¿Fue realmente opresivo el Imperio ateniense? En el lado positivo, Atenas mantuvo el mar Egeo seguro para sus aliados insulares al erradicar la piratería y mantener a raya a los persas; también defendió con frecuencia los elementos democráticos de sus aliados contra las tomas de poder oligárquicas. En el lado negativo, si alguno de los aliados se alejaba de Atenas o dejaba de realizar pagos, Atenas los reprimiá brutalmente, como hizo con Eubea (447-446) y Samos (440-439).

6. Aristóteles nos dice que Atenas instaló democracias en todas partes y Esparta oligarquías (Política 4.11). Eso explicaría por qué los oligarcas de Melos no permitieron que los atenienses presentaran su caso ante la gente común (5,84–85).

Tucídides nos dice que el imperio era impopular (2,8, 1,99), pero nos da pistas de que les gustaba más a los demócratas de las ciudades sometidas (3,47, cf. 8,48); también aporta pruebas de que el imperio era más popular entre sus súbditos de lo que esperaban los peloponesios. Atenas había estado explotando la disensión en las ciudades con las que trataba durante mucho tiempo, probablemente poniéndose del lado de los demócratas contra los oligarcas, y de esta manera cultivó la lealtad de al menos una facción en muchas de las ciudades que entraron en el imperio. La rebelión de Mitilene ha sido objeto de debate académico; es probable que la gente común fuera más favorable a Atenas que los ricos que lideraron la rebelión, pero debieron haber participado en la construcción de las defensas de la ciudad necesarias para la rebelión (3,2).

Cuando un general espartano llegó a las ciudades miembros del norte de Grecia en 424, se sorprendió al ver el poco entusiasmo que había por la libertad que afirmaba haberles traído (4,85). En 413, en Sicilia, el general espartano Gilipo ofreció seguridad a las tropas de las islas, que los atenienses consideraban aliadas. En ese momento, los atenienses y sus aliados huían de Siracusa, al borde de la aniquilación; algunos de los isleños optaron por dejar que los atenienses afrontaran solos la derrota (7,82), pero los que se quedaron mostraron una gran lealtad a Atenas. Y cuando varios aliados se rebelaron en el momento de mayor debilidad de Atenas, después del desastre de Sicilia, un número sorprendente permaneció leal a Atenas. Todos estos incidentes tuvieron lugar después de que Atenas exigiera pagos más altos para apoyar la guerra, por lo que es probable que los atenienses hubieran sido bastante populares dentro de su imperio al comienzo de las hostilidades. Sin embargo, Tucídides no intenta engañarnos deliberadamente. El Imperio nunca había sido popular entre los ricos y bien nacidos de las ciudades sometidas, y éstas eran las personas que más le importaban.7

7. A medida que Atenas apretó las tuercas en su recaudación de pagos, las ciudades aliadas se volvieron más resentidas. Sobre estos temas, véanse los siguientes pasajes con las notas de Hornblower (1991): 1.99.1, 2,8,5, 3,3,4, 3,27,3, y 3,47,1.

El nuevo aprendizaje

Las diferencias culturales entre los combatientes son de gran interés para Tucídides (1,70, 1,84). El sistema educativo de los espartanos les ayudó a formar el ejército más disciplinado y eficaz de toda Grecia, pero también les ayudó a resistir la revolución intelectual y artística del siglo V. No hay ruinas de grandes edificios que adornen el sitio de Esparta, ni hay jarrones festivos que sobrevivan como grandes obras de arte en los museos. Los sofistas y otros representantes de la innovación fueron excluidos durante ese período, y la gran época de la poesía espartana (Tyrtaeus, Alcman, Terpander) ya había quedado atrás.

El nuevo conocimiento no nació en Atenas, pero fue acogido allí por Pericles, que fue el líder más eficaz de la democracia. Interesaba principalmente a aquellos que podían permitirse el lujo de una educación de adultos, y en sí mismo no era ni liberal ni conservador, pero atraía por igual a demócratas como Pericles y oligarcas como Antifonte. Sin embargo, muchos atenienses comunes y corrientes quedaron escandalizados y fue satirizado alegremente en una obra de Aristófanes, Las nubes (423), que resalta sus elementos principales: las ciencias naturales y la retórica, ambas perseguidas con un espíritu crítico que no se vio obstaculizado por la reverencia por las creencias o la moralidad tradicionales. Un tercer elemento fue la antropología, que comenzó en este período como el estudio del progreso humano. Dejando a un lado los mitos de la edad de oro, los primeros científicos sociales vieron la tecnología y la organización social como mejoras hechas por el hombre a las condiciones primitivas.8

8. Para una revisión de la antropología griega temprana, véase Guthrie (1971, 60-84). Las figuras principales en este desarrollo son Demócrito y Protágoras. La “Arqueología” de Tucídides (1,2–20), que Guthrie ignora en este contexto, no sólo es deudora de su tipo de trabajo, sino que también va más allá al introducir el método empírico en el tema.

Los maestros viajeros conocidos como sofistas fueron los principales portadores de este nuevo saber de ciudad en ciudad, pero debemos tener en cuenta que todos los hombres eruditos eran llamados sofistas en ese momento. Fue Platón quien limitó el uso del término a los pensadores más radicales y le dio un tono peyorativo. El contacto de Tucídides con los sofistas le despertó su interés por la retórica, el progreso humano y la explicación natural de los acontecimientos; pero sobrevivió a esta educación sin haber perdido su compromiso con la moral tradicional.9

9. Hornblower 1987, 189 con n. 105.

Antecedentes de la guerra

Atenas había sido una ciudad-estado de menor importancia hasta mediados del siglo VI, cuando el creciente comercio y un brusco cambio de gobierno la empujaron a la corriente dominante. El cambio de gobierno fue el de la institución del gobierno unipersonal, lo que los griegos llegaron a llamar tiranía. El tirano fue Pisístrato, quien, con sus hijos Hipias e Hiparco, gobernaron Atenas con éxito durante gran parte del siglo. Antes de Pisístrato, un estadista llamado Solón había intentado llegar a un acuerdo entre los diversos intereses de clase en Atenas. El compromiso fracasó (de ahí Pisístrato), pero algunos de los dispositivos de Solón sobrevivieron para llegar a ser la base de la democracia. En 510, Esparta acabó con la tiranía en Atenas, preparando sin querer el escenario para la evolución política de esta ciudad. Algunos elementos de la democracia ya estaban establecidos en el año 500, pero el conjunto no funcionó hasta aproximadamente el año 461, cuando comenzó la espectacular carrera política de Pericles.

Las ciudades griegas a lo largo de la costa de Asia Menor habían sido importantes centros de la vida comercial y cultural griega, pero fueron sometidas al Imperio persa por la espada de Ciro el Grande en 546. En 499, varias de estas ciudades se rebelaron contra los persas pero fueron derrotadas rotundamente y, en 494, los persas arrasaron con Mileto, la joya de las ciudades griegas asiáticas. Como Atenas había ayudado a las ciudades jónicas en su rebelión, los persas evidentemente se dieron cuenta de que no podían gobernar Asia Menor con seguridad a menos que controlaran a todos los griegos alrededor del Egeo, y especialmente Atenas. En 490, el rey persa Darío lanzó una expedición naval contra la Grecia continental. Esta fue derrotada por Atenas en la famosa Batalla de Maratón.

Diez años más tarde, un nuevo rey persa, Jerjes, intentó conquistar Grecia con una fuerza mucho mayor. Esta vez Atenas no pudo enfrentarse sola al enemigo. Con previsión, había equipado una flota sustancial que llevó a sus mujeres y niños a un lugar seguro y regresó para unirse a la flota griega aliada que derrotó a los barcos persas en Salamina. El ejército persa permaneció allí hasta el año siguiente, sólo para ser derrotado por un ejército griego liderado por espartanos en la batalla de Platea (479). El ejército victorioso fue producto de una alianza de ciudades griegas, incluidas Atenas y su pequeña vecina Platea. En aquel momento, a nadie se le habría ocurrido cuestionar el derecho de los espartanos a liderar tal esfuerzo. Tanto Esparta como Atenas merecían estar orgullosas de la victoria. Sin las fuerzas y el liderazgo espartanos, los griegos no habrían ganado en Platea; pero sin el coraje y el ingenio de los atenienses en la victoria de Salamina, los persas habrían podido llevar la guerra al Peloponeso por mar, dividir a los griegos y derrotarlos.

Poco después de la batalla de Platea, los espartanos se centraron en asuntos más cercanos a su hogar, y varias ciudades griegas pidieron a Atenas que los liderara contra Persia. La alianza se consolidó en 477 como la Liga de Delos, con su centro en la pequeña isla sagrada de Delos, y los griegos comenzaron una prolongada limpieza de los restos del poder persa alrededor del mar Egeo. Popular o no, el Imperio ateniense creció a tropiezas, con algunos reveses, a lo largo de mediados del siglo V. Durante este período entró en conflicto con Esparta y sus aliados en varias ocasiones. La Paz de los Treinta Años de 446 entre Atenas y Esparta iba a durar sólo catorce años, y en 431 comenzó la Guerra del Peloponeso, cuando Esparta se introdujo en la guerra contra el crecimiento del Imperio ateniense.

Breve historia de la guerra

La primera fase de la guerra comenzó en el año 431 y duró diez años. Aunque los atenienses sufrieron algunos reveses graves, salieron victoriosos cuando más importaba y, por lo tanto, pudieron hacer que la Paz de Nicias (421-414) fuera favorable a los intereses atenienses. La estrategia original de Pericles en la guerra había sido evitar luchar contra los espartanos en tierra, y así dejarles libertad para devastar y saquear el Ática. Atrincherados en la ciudad, con acceso al mar protegido por los largos muros que conducían a su puerto marítimo en el Pireo, los atenienses resistieron año tras año las incursiones espartanas en la temporada de cosecha. Durante el segundo año de guerra, en 430, estalló una peste desastrosa en la ciudad, exacerbada por la superpoblación de refugiados de las tierras de cultivo extramuros. Un año después, debilitado por la peste, el propio Pericles murió, víctima de las consecuencias de su propia política. Aún así, Atenas resistió. El plan de Pericles, que al principio los atenienses siguieron demasiado de cerca, garantizaba una guerra prolongada, costosa para ambos bandos y sin una resolución clara.

Mientras Atenas concediera la tierra a Esparta y Esparta el mar a Atenas, no había esperanza de que ninguno de los bandos pusiera fin a la guerra. Y, de hecho, no fue hasta mucho más tarde, en la segunda fase de la guerra, que Esparta adquirió una armada con oro persa y pudo amenazar a Atenas con la derrota en el mar.

En 428, Mitilene se rebeló contra el Imperio ateniense, junto con la mayor parte de la isla de Lesbos. Como ciudad grande con su propia flota independiente, Mitilene era demasiado valiosa para perderla, por lo que Atenas envió una fuerza sustancial para que la ciudad isleña volviera al redil. En 427, después de un largo asedio, los demócratas de Mitilene se rindieron para alcanzar la paz. Muchos atenienses querían dar un ejemplo a Mitilene matando a sus ciudadanos varones adultos y esclavizando al resto, una práctica común entre los pueblos conquistados en Grecia en ese momento. Sin embargo, prevaleció un mejor juicio y, en el último momento, Atenas decidió no ejecutar esta sentencia sanguinaria.

Mientras tanto, la pequeña ciudad de Platea estaba en problemas. Esta ciudad se había unido valientemente a la defensa de Grecia contra los persas, por lo que se suponía que se había ganado la eterna gratitud de todos los griegos. Pero Platea ofendió a su poderosa vecina Tebas (ahora aliada espartana) al decidir unir fuerzas con Atenas, a pesar de sus vínculos tradicionales con Tebas. Un ejército tebano atacó Platea en 431; luego, en 429, un ejército de la Liga del Peloponeso la asedió y destruyó la ciudad en 427. La promesa ateniense de defenderla había significado poco (2,73, 3,57).

El mayor éxito de los atenienses en la primera fase de la guerra fue la captura en 425 de un grupo de 120 soldados ciudadanos espartanos en una pequeña isla llamada Esfacteria. Los espartanos valoraban tanto a sus ciudadanos que estaban dispuestos a pedir la paz prácticamente en cualquier condición para recuperar a sus hombres. Sin embargo, un líder llamado Cleón persuadió a Atenas para que no hiciera la paz, y la guerra continuó hasta después de la muerte de Cleón, cuando finalmente quedó claro que Atenas tenía poco que ganar con un mayor conflicto. La paz fue ratificada en el año 421.

La Paz de Nicias (421-414) fue un asunto complicado, ya que no resolvió los problemas fundamentales entre Atenas y Esparta. Los combates comenzaron de nuevo poco después de que se firmara la paz y surgió una nueva generación de líderes guerreros. El más famoso de ellos en Atenas fue Alcibíades, un aristócrata que fue igualmente brillante en la política y en la guerra, y que es conocido por los lectores modernos a través de su sorprendente discurso en la obra de Platón, Simposio. En 416, Atenas inició la conquista de una isla neutral, Melos. Cuando los habitantes se negaron a rendirse, los obligaron a someterse por hambre; luego los hombres fueron asesinados mientras que las mujeres y los niños fueron esclavizados. Esto presagia lo que podría haber sido el destino de Atenas: doce años más tarde, cuando Atenas moría de hambre bajo el asedio de los peloponesios, los atenienses tenían motivos para temer que sufrirían la misma destrucción que Melos.10

10. Rawlings 1981, 247, citando a Jenofonte, Helénicas 2,29–10.

En 415, Alcibíades revivió un antiguo plan para expandir la influencia ateniense mediante conquistas en Sicilia. Impedida por el Imperio Persa para explotar plenamente las oportunidades comerciales del Mar Negro, Atenas no podía expandir su influencia ni asegurar su suministro de alimentos sin aliados seguros en Sicilia, pero Siracusa, un aliado de Esparta, estaba eliminando a los aliados de Atenas en Sicilia. Entonces los atenienses decidieron enviar una expedición a Sicilia con el objetivo de conquistar Siracusa. Este era un objetivo ambicioso, ya que Siracusa era grande, poderosa y gobernada en ese momento como una democracia moderada. Atenas preparó una gloriosa armada de la flor y nata del Imperio ateniense para esta expedición. Poco después de que la fuerza zarpara, Alcibíades fue llamado a enfrentar cargos de crímenes contra la religión, presentados falsamente, al parecer, debido a los celos de sus rivales políticos. En lugar de regresar para enfrentarse a sus enemigos en casa, Alcibíades huyó a Esparta con la mente llena de planes mediante los cuales los espartanos podrían (y más tarde lograron) lograr la victoria.

En 413, Siracusa derrotó a la expedición ateniense con la ayuda del general espartano Gilipo, destruyendo por completo el ejército y los barcos atenienses y aliados. Atenas nunca se recuperaría de esta pérdida. En 412, muchos de los aliados de Atenas se rebelaron y, en 411, los desesperados atenienses entregaron su gobierno a una oligarquía conocida como los Cuatrocientos, con la esperanza de que fuera más eficaz que la democracia. No lo fue; y la flota ateniense, estacionada en Samos, siguió siendo obstinadamente democrática. Al cabo de un año, esta flota restauró la democracia en Atenas. La descripción que hace Tucídides de las caóticas maniobras de varios partidos en Atenas y Samos lleva su historia a un final inesperado. Al parecer no vivió para llevar a cabo su intención de escribir la historia completa de la guerra hasta su final en el año 404.

La historia fue retomada por Jenofonte en su Helénicas y se resume al final de este volumen: al final Atenas fue derrotada por Esparta. Por razones estratégicas, para equilibrar el creciente poder de Tebas, Esparta se abstuvo de hacer con Atenas lo que Atenas había hecho con Melos. Pero estuvo muy cerca.

Sobre la lectura de Tucídides

La Historia parece hacer más por ocultar que por revelar las intenciones de su autor y, sin embargo, muchos lectores se quedan con la sensación de que saben con exactitud cuál era el pensamiento de Tucídides, aunque no se ponen de acuerdo en qué consiste. Esto se debe a que, como escribe Connor, “Leer a Tucídides no es para los débiles de corazón ni para aquellos que temen ideas complejas o resultados irónicos”.11 Es fácil equivocarse con Tucídides; a menudo lo más seguro es decir que no podemos estar seguros de cuáles eran exactamente sus puntos de vista.

11. Connor 2017-2018.

La evidencia de los juicios políticos y morales de Tucídides puede extraerse de tres fuentes dentro del texto: declaraciones del autor, discursos y estructuras narrativas.

Declaraciones del autor

Tucídides hace comentarios ocasionales sobre su propia persona. Sin embargo, pocos de ellos son sustanciales. Se puede extraer algún material sólido de la “Arqueología” del Libro 1 (1,2–19) y algunos de descripciones de la plaga. En el pasaje sobre la guerra civil en Corcira (3,81-85) tenemos su declaración más impresionante, que incluye elogios a las tradicionales virtudes de la reverencia (3,82,8) y la simplicidad (3,83,1). Tucídides lamenta claramente la pérdida de estas virtudes en el violento partidismo de la guerra.

Reverencia (aquí, eusebeia, en otros lugares también, to hosion) requiere un comentario especial, porque aquí Tucídides resume todo el fracaso moral de Corcira bajo esta única palabra. La reverencia es la virtud específica violada por quienes rompen juramentos o no reconocen los reclamos de los suplicantes. La reverencia se superpone considerablemente con la justicia, pero si bien la justicia parece aplicarse entre iguales, la reverencia es la virtud que muestran los fuertes cuando tratan adecuadamente a los débiles. Tradicionalmente, esto se debe a que los débiles sólo tienen a los dioses para protegerlos, por lo que sólo pueden esperar que los poderosos actúen bien por miedo a los dioses, o que la gente probablemente actúe bien por miedo a los dioses. El estatus de suplicante no ayuda en nada a proteger a nadie en su historia.12 Los juramentos se rompen a diestra y siniestra (3.59, 3,82). Los tratados jurados ante los dioses quedan derogados.13 El único personaje marcado por su miedo a los dioses es Nicias, quien lidera una importante fuerza ateniense hacia una pérdida total.14

12. Del trato a los suplicantes: 3,58–59, 3,66–67, y 3.81. En 6.19, nos enteramos de que los egestanos, al pedir a Atenas que hiciera la guerra a Siracusa, “les rogaron como suplicantes” y apelaron a los atenienses a cumplir sus juramentos. Tuvieron éxito, pero no por eso (6.24).

13. Sobre la derogación de tratados: 1,87–88 (con 7,18), 3.10, 3.56, 3.65, y 3.68. El tratado de Nicias (5.18-23) es ineficaz, ya que la guerra continúa por poder de ambos bandos (5.26, cf. 5.35). Nicias dirá que se trataba de un tratado “sólo de nombre” (6.10).

14. En 7,77, Nicias evalúa su vida de la siguiente manera: “He pasado mi vida con gran devoción a lo que está ordenado hacia los dioses, mientras que hacia los hombres he mostrado gran justicia y no he ofendido. . . . Y ahora tenemos una razón para esperar un trato más suave por parte de los dioses, ya que hemos llegado a merecer su compasión más que su ira. Poco después, todos son asesinados o capturados.”

La visión que Tucídides tiene de la historia es impía y en esto es único entre los primeros historiadores. No parece creer que los dioses intervengan en la historia humana. No da crédito a los oráculos.15 Y no encuentra que la creencia en dioses tenga ningún efecto sobre la acción humana. Atenas no necesita esperar a que los dioses la castiguen por sus excesos; los pueblos que Atenas ha maltratado y sus aliados serán suficientes para derribar la ciudad y su imperio. Serán movidos por el miedo, la codicia o la ambición. Y, sin embargo, Tucídides parece lamentar el fracaso de la reverencia en la guerra civil y trata ese fracaso como un resumen de todo el desastre moral de la guerra civil (final de 3,82). Para él, por lo tanto, la reverencia parece haber sido una virtud secular: menos relacionada con adorar a los dioses y más con tratar bien a las personas más débiles, seguir juramentos y cumplir tratados.16 En la narrativa de Tucídides, las personas se temen más entre sí que a los dioses. En realidad, muchos estudiosos creen que el miedo a los dioses fue un factor importante para explicar las decisiones de la gente en la guerra. Por ejemplo, los espartanos aparentemente pensaron que los dioses habían hecho que fueran derrotados en Pilos porque ellos y sus aliados habían violado la Paz de los Treinta Años, pero que cuando los atenienses violaron la Paz de Nicias, ellos (los espartanos) podían reanudar con seguridad las operaciones contra Atenas. Pero Tucídides no menciona a los dioses en este contexto; simplemente dice que los espartanos pensaron que su derrota era esperable o razonable (eikotos—7,18).

15. Sobre los oráculos y la adivinación: Tucídides muestra cierto escepticismo ante 2.8, 2.17, 2.54, 5.103, 7.50, y 7,79. Pero encuentra uno que retiene agua en 5.26 (el segundo prefacio).

16. Sobre la reverencia en el pensamiento griego, véase Woodruff 2014.

Tucídides nos da dos juicios directos sobre la política ateniense: un elogio de Pericles (con el corolario de la condena de la próxima generación de líderes) y un veredicto sobre el gobierno de los Cinco Mil (2,65 y 8,97). Además, la narración está salpicada de juicios sobre las motivaciones de las personas, de los cuales el más famoso (y aparentemente el menos justificado) es el comentario de que Cleón actuaba por miedo cuando intentó dejar de comandar la expedición final a Pilos (4,28). ). Los comentarios de autor más numerosos son apartes de la forma “como era de esperar” (hōs eikós, que a menudo se traduce bien como “como es natural”). En este grupo cae una línea del pasaje citado anteriormente: cuando Cleón se retiró, la gente reaccionó “como suele hacerlo una turba” y presionó a Nicias para que le diera la orden a Cleón.

También hay juicios de carácter por parte del autor:17 al elogio de Pericles en 2,65 deben agregarse los comentarios positivos sobre Brásidas en 4,81, Pisístrato en 6.54 y Nicias en 7,86, así como los juicios negativos sobre Cleón (4.21, 28, 5.16) y Alcibíades (6.15). Algunos de estos juicios son convencionales; otros (como los de los tiranos) son radicalmente revisionistas. Cada uno requiere un estudio propio. La mayoría de los estudiosos coinciden, por ejemplo, en que Tucídides es demasiado duro con Cleón y demasiado indulgente con Nicias.18 Independientemente de que Tucídides admire genuinamente a Pericles o a Nicias o no, el lenguaje que utiliza parece mostrar qué cualidades busca: integridad, como lo demostró Pericles, coraje y ambición moral en el caso de Nicias.

17. Véase Smith, 1903, sobre el tratamiento del carácter por parte de Tucídides.

18. Bury 1951, 486 y 483. Llama a Nicias “este héroe de la indecisión concienzuda”.

¿Qué deberíamos hacer con todas estas declaraciones de los autores? Poco, creo, excepto lo que se desprende de una interpretación de todo el texto que los incluya. Debido a que estos pasajes son normativos y no se atribuyen a ninguno de los personajes de la pieza, se los considera “autoriales”. Sin embargo, en realidad Tucídides fue el autor de todo el libro; y si algunos de estos pasajes parecen resonar con la voz auténtica de Tucídides (el veredicto sobre los Cinco Mil es un buen ejemplo) es debido a nuestro sentido de lo que es Tucídides, un sentido que hemos desarrollado a partir de nuestra lectura de todo el libro. En el pasaje sobre los Cinco Mil, Tucídides hace una breve y sin precedentes pausa en su modo narrativo para dar un juicio que está enteramente en consonancia con lo que ya nos habían hecho esperar de Tucídides: que cree que el mejor gobierno se encuentra entre el gobierno por los muchos y gobernar por los pocos. Esta expectativa de nuestra parte nos prepara para creer que el pasaje expresa su propio punto de vista. Éstos son los factores que nos convencen y no son internos al pasaje en cuestión. Sería arriesgado, por lo tanto, seleccionar oraciones del autor de la Historia como si fueran fragmentos que registraran de forma única el pensamiento de su autor. Pero me uno a la mayoría (aunque no a todos) los estudiosos al encontrar un verdadero compromiso moral tradicionalista en su descripción del declive moral durante la guerra civil (3,81–85).19

19. Hornblower (1987, 189) escribe: “Es asombroso. . . que su posición alguna vez podría haber sido equivocada, por cualquier lector del pasaje euthes [sobre la pérdida de la virtud de la sencillez en la guerra civil], por el de los inmoralistas de su generación”.

También debemos tener en cuenta que Tucídides tenía el don de ver todos los lados de las cuestiones complejas, y debemos estar en guardia contra la ironía en todas partes al leer el libro Historia. Tucídides escribió en una tradición literaria en la que la ironía era la norma: cada tragedia magnifica la gloria de su héroe antes de mostrar cómo sus errores y defectos de carácter lo derriban. Esto no es un elogio del autor al héroe, sino más bien un recurso para ubicar al héroe en un contexto moral en el que se explica mejor su caída: si un personaje sabe más, o tiene más poder, de lo que es apropiado para un ser humano, el público ateniense sabía que su destino estaba cerca. En la historia, como en la tragedia, los escritores griegos muestran la misma mezcla de orgullo, asombro y terror ante el alcance de la innovación y los logros humanos. En la poesía trágica, el mecanismo de la fatalidad parece estar impulsado por los dioses; en Tucídides es una necesidad demasiado humana que derriba a quienes se extralimitan. Sin embargo, las estructuras narrativas son similares, por lo que no debería sorprendernos si algo parecido a la ironía trágica aparece en la Historia.

Los lectores de Tucídides son amantes de Atenas y, por lo tanto, tienden a considerar el Discurso Fúnebre como una expresión del amor del propio Tucídides por su ciudad; y luego, amando a Pericles porque aman a Atenas, tienden a tragarse directamente el elogio de Tucídides a Pericles. Sin embargo, ambos pasajes están equilibrados por la ironía. Esto queda claro, por ejemplo, para los lectores que comparan el Discurso Fúnebre con la descripción de la plaga. Después de que el Discurso Fúnebre elogia la civilización de Atenas, el relato de la plaga muestra con qué facilidad los atenienses se despojaban de su barniz cuando los tiempos eran difíciles. En cuanto al elogio de Tucídides a Pericles, es difícil de concordar con sus actitudes críticas hacia la democracia y el imperio, que Tucídides sabía que habían sido el legado de Pericles a Atenas.

Los discursos

Casi una cuarta parte del texto de la Historia consiste en discursos pronunciados elegantemente en primera persona por personajes históricos. Como los discursos están llenos de ideas, muchos estudiosos han sostenido que son nuestra mejor fuente para las propias ideas de Tucídides; otros se burlan de esto, diciendo que cada discurso representa sólo el punto de vista de un personaje particular en un momento particular.20 Una tercera posibilidad es tratar de identificar elementos tucídidanos dentro de los discursos y separarlos de lo que pertenece a los hablantes.

20. Werner Jaeger adopta una visión generosa: los discursos son “sobre todo el medio a través del cual [Tucídides] expresa sus ideas políticas” (1945, 391). Hornblower adopta una línea más austera: “los sentimientos contenidos en esos discursos nunca pueden usarse como evidencia de sus propias opiniones” (1987, 72).

Los tres enfoques son demasiado simples. Comprender a Tucídides es como entender a un dramaturgo cuyo tema es la historia: dice pocas líneas en su propia persona, pero revela mucho en las líneas que considera apropiadas para que otros hablen. El estudio de los discursos debe comenzar con una revisión de la enigmática introducción de Tucídides (1,22):

“Las palabras que ciertas personas dijeron en sus discursos, ya sea justo antes o durante la guerra, fueron difíciles de registrar con exactitud, ya fueran discursos que yo mismo escuché o aquellos que me contaron de segunda mano. He escrito lo que pensé que la situación exigía de cada orador, manteniéndome lo más cerca posible del sentido general de lo que realmente se dijo.”

La palabra traducida “qué . . . la situación lo exigía” (ta deonta) también puede significar “lo que era apropiado” y puede ser un término técnico que significa cuál fue la estrategia correcta en cada caso según la teoría retórica actual.21

21. Véase Hornblower 1987, 46.

El consenso de los estudiosos es que Tucídides no se ciñó estrictamente a los textos reales que fueron entregados. Los discursos son demasiado buenos, demasiado ingeniosos y demasiado estrechamente relacionados entre sí para ser transcripciones literales de lo que se dijo. Aún así, muchos de ellos bien podrían ser paráfrasis de sus originales. Sobre este punto no hay un acuerdo general: no sabemos si un discurso determinado contiene argumentos que realmente se utilizaron y no tenemos una forma segura de diferenciar una paráfrasis de una ficción histórica. Los historiadores deben especular sobre cuál pudo haber sido el caso en cada discurso. El Diálogo de los melios, por ejemplo, no tuvo lugar en público, por lo que probablemente Tucídides quedó librado a su propia invención. El discurso fúnebre de Pericles, por el contrario, parece representar una ocasión que los lectores de Tucídides habrían conocido, por lo que es posible que se haya sentido obligado a dar un informe preciso. Aun así, no tenemos ninguna razón para creer que los lectores griegos esperaran exactitud en tales puntos.

Al final, aunque no podemos estar seguros de dónde surge, debemos concluir que hay ficción en los discursos; pero incluso cuando son ficticios son también históricos, ya que representan la imaginación de un escritor que quiere sacar a la luz la verdad histórica por este medio y trata de ser fiel a lo que la situación exige: ta deonta. Pero ¿a qué tipo de verdad intentaba servir Tucídides al hacer esto? ¿Qué quiso decir con ta deonta? ¿Qué habría considerado adecuado decir un orador de la época con formación convencional? ¿Qué cree Tucídides que realmente debería haber dicho el orador, dejando de lado todo el entrenamiento? ¿O qué revelaría mejor los pensamientos, motivaciones y deseos del hablante? Todas estas son posibles. Simplemente no sabemos cuál está más cerca de tener razón. Incluso si 1,22 fuera inequívoco, todavía tendríamos que preguntarnos si realmente describe la práctica de Tucídides. Probablemente estaba interesado en todo lo anterior. Ciertamente, era consciente de las convenciones de la retórica y parece que también se preocupaba por los ideales a los que se debía someter la retórica. Pero creo que un propósito frecuente de los discursos es revelar los motivos de los oradores. Los discursos son parte del proyecto más amplio de Tucídides de sacar a la superficie realidades sumergidas, un proyecto anunciado desde el principio cuando saca a relucir lo que él cree que es la verdadera razón de la guerra:

“Creo que la verdadera razón de la disputa, aunque menos evidente en lo que se dijo entonces, fue el crecimiento del poder ateniense, que infundió miedo a los lacedemonios y los obligó a la guerra (1,23, ver 1,73 con nota).”

Generalmente, Tucídides quiere sacar a la luz el lado más oscuro de la naturaleza humana, revelando motivos como el miedo, que los hablantes querrían ocultar en la vida real.

Tucídides ve a Cleón, por ejemplo, como un hombre cobarde que teme al pueblo; sin embargo, en su discurso contra los mitilenos, muestra desprecio por el pueblo y sus procesos democráticos (3,37 y sigs.). Sin duda, un cobarde como el Cleón de Tucídides sentiría desprecio por la gente común, pero ¿por qué él, un político, expresaría eso abiertamente? Esa cobardía suele conducir a la adulación, no a expresiones abiertas de desprecio. De manera similar, los airados reproches dirigidos a Esparta por el portavoz corintio (1,69) es más probable que representen lo que sintieron los corintios que lo que dijeron abiertamente en ese momento.

Algunos discursos importantes evidentemente ocultan los verdaderos pensamientos y sentimientos de sus oradores. Al principio de su defensa de las vidas de los mitilenos, Diodoto dice que en Atenas, “un hombre que tiene algo bastante bueno que decir debe decir mentiras para que le crean, del mismo modo que un hombre que da un consejo terrible debe ganarse a la gente mediante el engaño” (3,43). Y, de hecho, disfraza su petición de justicia compasiva bajo un manto de realpolitik, mientras que su oponente, Cleón, oculta su argumento a favor de una conveniencia despiadada bajo un manto de justicia. Nos encontramos con un par de engaños similares en el primer intercambio de discursos, entre Corinto y Corcira (1,32-44).

Cleón vuelve a hablar engañosamente respecto de Pilos, cuando dice que si fuera general, iría directamente al ataque; cuando se le ofrece la orden, intenta retroceder, pero la Asamblea descubre su farol (4.27-28). No tenemos el discurso real en este caso, pero sí tenemos un engaño similar por parte de Nicias. En su segundo discurso del debate siciliano, Nicias intenta detener la expedición indirectamente, aumentando su precio. Fracasa cuando la Asamblea llama su farol. Tucídides explica sin rodeos las razones de Nicias para hablar como lo hace, en contra de su propia opinión (6.19, 20-23). Intentará de nuevo una táctica similar, esta vez por escrito, con resultados trágicos: sabiendo que la expedición había fracasado y debía ser retirada, les da a los atenienses la opción de retirar la fuerza o duplicarla (7,11-14). Eligen estos la última opción, con el resultado de que la derrota devasta a Atenas.

Una buena estrategia retórica sería fingir que nos preocupamos por la justicia y al mismo tiempo perseguir lo contrario, como señala Glaucón en la República: “el colmo de la injusticia es parecer justo sin serlo” (361a). Tucídides está bien equipado para ver a través de tales pretensiones de virtud (2,51), y lo hace implícitamente al formular el discurso de los corcirenses (1,32–36) y posteriormente el de Cleón (3,37–40). El espartano Brásidas utiliza promesas de libertad y justicia para desmembrar el Imperio ateniense (por ejemplo, 4,85–87), y aunque puede ser verdaderamente virtuoso, muestra su virtud con fines estratégicos. La clara indignación ante la injusticia que muestra el éforo espartano en el Libro 1 es tan extraordinaria como lo es la brevedad de su discurso (1,86).

Los oradores de Tucídides rara vez persuaden a sus audiencias, pero a menudo parecen haberse persuadido a sí mismos. A los lacedemonios, por ejemplo, no les conmueven los argumentos de ninguna de las partes en el debate de Esparta (1,88), mientras que, en el mismo debate, los atenienses parecen bastante convencidos por sus propias excusas para asumir un papel imperial. Generalmente, los atenienses parecen creer lo que dicen una y otra vez en sus discursos: que sus acciones han sido necesarias y que su estrategia triunfará sobre las posibilidades de una guerra. En ambos puntos se engañan a sí mismos, como veremos. Los oradores individuales también pueden engañarse a sí mismos, como cuando exageran sus propias virtudes o éxito (Alcibíades en 6,16 y Brásidas en 4,86).

En resumen, no podemos confiar en los discursos. No nos dicen directamente lo que creía Tucídides, y no siempre revelan lo que él cree que creían los oradores. Los hablantes se revelan, no por lo que dicen, sino por lo que son, debajo de su discurso. ¿Pero qué pasa con Tucídides? ¿Qué aprendemos sobre él? Muchos de los discursos ilustran su visión de la naturaleza humana, tal como se esboza en las descripciones de la plaga y la guerra civil de Corcira. Pero eso no es todo. Su selección y disposición de los discursos es magistral. La concatenación del Diálogo Meliano con el Debate Siciliano, por ejemplo, es sorprendente: los mismos atenienses que condenaron las esperanzas de los melianos se lanzan, unas páginas más tarde, a una enorme apuesta militar alimentada por la esperanza. O consideremos la curiosa intercalación de las historias de los asedios de Platea y Mitilene, cada una de las cuales termina en un debate brutal. Después de escuchar cuán estrepitosamente fracasaron los plateos en su petición de justicia, podemos comprender mejor por qué Diodoto había defendido antes a los mitilenos sin apelar a la justicia. Al final, la diferencia moral entre Atenas y Esparta en este punto se reduce a lo siguiente: que los intereses de Esparta le exigieron sacrificar Platea, mientras que los intereses de Atenas le permitieron perdonar a la mayoría de los mitilenos.

Estructuras narrativas

La selección y disposición del material narrativo de Tucídides sirve de manera similar a sus propósitos. El ejemplo más destacado es la ubicación de la descripción de la plaga inmediatamente después de la Oración Fúnebre de Pericles. Las glorias de Atenas, como las describe Pericles, se desvanecen bajo la presión de la enfermedad, y mucho de lo que pasó por virtud resulta ser una farsa. Una vez más, no es simplemente porque tuviera testigos presenciales a mano que nos cuenta con vívidos detalles sobre los últimos días de Platea o la expedición a Sicilia. Los plateos fueron conducidos a su debacle por las promesas atenienses (2,73—sólo unas páginas después del elogio de Pericles) y luego fueron abandonados, traicionados por los caprichos de la democracia ateniense (3,57). Los atenienses deberían haber dicho a Platea que no podían defenderla o haber abandonado la estrategia de Pericles. Tal como estaban las cosas, evidentemente intentaron seguir su estrategia y al mismo tiempo prometieron un curso de acción (la defensa de Platea) que sólo podría lograrse abandonando esa estrategia. Posteriormente, Atenas trató la expedición a Sicilia de la misma manera, apoyando el plan pero quitando el mando al único hombre que podía hacerlo funcionar. Ambos son claros ejemplos del costo de la incompetencia en las altas esferas y del fracaso de la democracia a la hora de proporcionar un liderazgo claro y consistente en tiempos de guerra. La historia está contada de una manera engañosamente simple, pero hábilmente organizada para dejar su objetivo en la mente del lector.

Si hasta ahora estoy en lo cierto acerca de la evidencia que respalda las opiniones de Tucídides, no hay nada en la Historia que pueda excluirse y nada que tenga fuerza autoral independiente. La obra debe leerse con atención en su conjunto. Todo ello está animado por la enorme inteligencia de su autor.

A algunos eruditos les resulta difícil seguir este consejo: no pueden leer a Tucídides en su totalidad porque, a sus ojos, el libro se divide en secciones que fueron escritas en diferentes etapas, y cada una de ellas debe abordarse por separado.22 No abordaré aquí la hipótesis del desarrollo, excepto para decir que debe ser un último recurso. En conjunto, la Historia está escrita de manera muy precisa y sus complejas estructuras entrelazadas merecen la más cuidadosa atención. Es un mosaico, por supuesto, pero un mosaico que parece derivar de un plan maestro, al menos hasta llegar a las secciones inacabadas que componen el Libro 8.

22. Véase Hornblower 1987, capítulo 6.

Teoría política

El filosófico Tucídides acecha por todas partes en la Historia. ¿Podemos, sobre la base de muchos avistamientos, producir una imagen compuesta de su teoría política? Cualquier intento es especulativo y controvertido. Cualquiera que lo intente debe equivocarse a través del complejo rastro dejado por un hombre que podía ver todos los lados de los problemas que trataba. Aquí sólo tendré espacio para un esquema general.

Constituciones

Tucídides parece sostener que el principal objetivo de la política es la estabilidad y evitar los conflictos civiles (estasis), que sacan lo peor de las personas. En consecuencia, esperaríamos que apoyara el modelo de gobierno lacedemonio y rechazara el ateniense. Esto lo confirma el texto, hasta cierto punto. La historia que cuenta se construye en torno al fracaso de Atenas, un fracaso que se debió en parte a las vacilaciones de la democracia ateniense y la inestabilidad de su constitución cuando fue sometida a grandes tensiones. Estos temas se ilustran en el fracaso de los atenienses en lograr la paz después de su victoria en Esfacteria, en el mal manejo de la expedición a Sicilia, en el caos del año 411 y, por supuesto, en el destierro de generales fracasados como Tucídides. Tal malversación llevó al general Nicias a tener más miedo del gobierno de su propio pueblo que del enemigo (7,48). La democracia ateniense, tal como la representa Tucídides, sólo funcionaba bien cuando estaba controlada por un Pericles, que podía tener el efecto estabilizador de un monarca (2,65); de lo contrario tendió a caer en manos de demagogos, como Cleón (3.37, 4.21, 28, 5.16), y podría verse como una tiranía de muchos sobre unos pocos. Muchos conservadores acérrimos consideraban que la democracia era opresiva y anhelaban los privilegios tradicionales de la clase alta. Tucídides y la mayoría de nuestras fuentes de la época pertenecían a este grupo. Además, Tucídides tiene una visión sombría de la naturaleza humana cuando no está gobernada, y lo mismo debería decirse de la democracia, ya que parece darle a la naturaleza humana el mayor y más ilimitado alcance. Por otra parte, Tucídides también muestra el valor de la democracia para los atenienses. Connor escribe:

“Él [Tucídides] deja claro que los atenienses tomaron decisiones arriesgadas y, a veces, cometieron errores graves, pero la cultura democrática que permitió estos errores también ayudó a producir un pueblo de asombrosa adaptabilidad y resiliencia.”23

23. Connor 2017-2018.

¿Era entonces Tucídides un admirador de la constitución espartana? Ciertamente no, porque él también presenta ese sistema como seriamente defectuoso (8,96). Esparta no aceptó el buen consejo de Arquidamo en el Libro 1, del mismo modo que Atenas no se atuvo a la estrategia de Pericles; y los lacedemonios también cometieron su parte de atrocidades. La democracia tampoco es del todo mala. Su fuerza se revela en el episodio siciliano, ya que Siracusa era en ese momento una democracia moderada, y Tucídides considera que esto la convierte en un oponente más poderoso para Atenas (7,55, cf. 8,96). Evidentemente, su gente sentía que tenía un interés en la ciudad y, por esa razón, estaba dispuesta a defenderla. Tucídides también nos señala que la democracia es más estable que una oligarquía recién creada (8,89). Al final, prefiere una constitución mixta como la prometida por la propuesta de los Cinco Mil (8,97); Esto, debemos suponer, prometía la estabilidad y la justicia que buscaba en el gobierno. Nunca se implementó.

Cualesquiera que fueran sus opiniones sobre las constituciones, Tucídides parece haber estado comprometido con la causa de la libertad de las ciudades de Grecia, sosteniendo que la libertad bajo cualquier constitución era mejor que la tiranía del imperio.24

24. Nichols 2015. Véase también Raaflaub 2012.

Justicia

En cuanto a los puntos principales de la ética, las opiniones de Tucídides no se apartan de las opiniones estándar de su clase y época.25 La justicia, la reverencia y otras virtudes son como se piensa que son y son bienes indiscutibles, aunque frágiles. La justicia es el principal concepto moral en la Historia; la palabra y sus afines resuenan en el libro como si importaran; y lo harían también si iguales en el poder acudieran a los tribunales o al arbitraje conforme a la ley establecida. La justicia consiste en lo siguiente:

Que se mantenga el derecho tradicional.26
Que las controversias sean resueltas sin violencia por una autoridad debidamente constituida.
Que se mantenga un acuerdo, incluso cuando sea del interés de una de las partes derogarlo.27
Que el castigo se imponga como retribución, proporcional al delito, y sólo a los culpables.28
La extralimitación y la avaricia (pleonexia) deben evitarse.
Que se evite el uso tiránico de la fuerza. (Esto se sigue directamente de 1, ya que dicha tiranía ocurre cuando se deroga la ley tradicional).

25. Ostwald, siguiendo una tradición sustancial (1988, 61, n. 31).

26. Tucídides admiraba a los pisistrátidas por preservar las tradiciones atenienses (6,54) y simpatizaba con el objetivo de la guerra del Peloponeso de apoyar la autonomía tradicional en las ciudades (por ejemplo, 2,8).

27. Una violación de los principios 2 y 3 (en la negativa de los espartanos a acudir al arbitraje según lo acordado) fue la causa principal de la guerra (1,85, 7.18).

28. Diodoto no ofrece la teoría disuasoria del castigo, que pertenecía al nuevo saber, como si tuviera nada que ver con la justicia. Es el retributivismo de Cleón el que está asociado con la justicia (3.37 y sigs.).

He dicho que Tucídides es un tradicionalista de la justicia, y así es. Su punto de vista difiere ampliamente de las dos posiciones principales que habían propuesto los sofistas. La posición extrema, representada por Calicles en la obra de Platón Gorgias, es que la justicia convencional es mala para nosotros porque va en contra de la naturaleza humana. En lugar de la justicia, que es la ley de los hombres, Calicles dice que debemos seguir la ley de la naturaleza (Gorgias 483b–d).

Tucídides no es Calicles: aunque muestra cómo el poder a menudo subvierte la justicia, ni Tucídides ni ninguno de sus oradores sugiere jamás que la justicia sea simplemente una convención vacía, o que la naturaleza nos ofrezca una ley mejor. Todo lo que muestra es que la naturaleza, o la necesidad, o en un caso ambas juntas,29 puede ser demasiado poderosa para la justicia. Tucídides se aferra a la visión tradicional de la naturaleza y la justicia: la justicia es buena, pero la naturaleza es peligrosa y, por tanto, debe mantenerse bajo control.

29. Incluso en 5,105, donde el portavoz ateniense se acerca más a Calicles que cualquier otro en la Historia, no llega a decir que es bueno o apropiado que los fuertes gobiernen a tantas personas como puedan. Representa el gobierno de los fuertes de forma neutral, como una limitación natural. Al representarlo como una restricción, da a entender que siente un tirón en la otra dirección. Como suele ocurrir en Tucídides, un llamamiento a anankē para explicar una injusticia muestra que el hablante sigue siendo leal a la justicia como ideal, pero se siente obligado a seguirla.

La posición sofística más moderada es la de Protágoras, quien sostiene que la justicia es una especie de segunda naturaleza para nosotros, algo que todo griego aprende de la sociedad a medida que aprende el lenguaje. Éste es un modelo agradablemente optimista: si la justicia es como el lenguaje, no se olvida fácilmente; y aunque no es tan natural para nosotros como las garras de un león, la justicia sigue siendo esencial para la vida humana normal en las comunidades.30 Tucídides tiene una visión más dura: la justicia es esencial para vivir bien en las comunidades, pero está lejos de ser tan fácil de mantener como un idioma. Tiene buen ojo para todo tipo de pretensiones y no se deja engañar por las posturas de sus compatriotas en nombre de virtudes como la justicia. No sólo ve cuán frágil es el sistema moral griego, sino también cuánto de él se basa en el engaño. Escena tras escena, Tucídides expone implacablemente a su escrutinio los motivos de los griegos. Una y otra vez en la Historia, se honra la justicia más en palabras que en acciones, y más por parte de los débiles que de los poderosos. Es este realismo el que atrae a los lectores hacia la Historia: su aterradora precisión sobre la fragilidad de la bondad en los tratos humanos cuando se trata de poder.

30. Platón, Protágoras 320d y sigs. Aunque no es una cita directa de Protágoras, el pasaje representa una visión que fue parte del nuevo aprendizaje y probablemente sea protagoranea en términos generales.

El Discurso Fúnebre de Pericles elogia a Atenas como una lección para Grecia. La ironía de esto en el contexto más amplio de la historia de Tucídides es impactante. Atenas fue una lección para Grecia, pero no de manera admirable. Consideremos la lección que Atenas casi enseñó en Mitilene y enseñó en Melos, o lo que su ejército demostró fuera de Siracusa: no sigan el ejemplo de Atenas. Tucídides y otros transmitieron este punto con tal fuerza a la posteridad que los reformadores democráticos del siglo XIX, como Grote, tuvieron que refutar su visión de la democracia ateniense para restaurar sus ideales a la respetabilidad intelectual.

Fuerza

Tucídides tiene muchas palabras para referirse al poder -dunamis, por supuesto, pero también kratos (control y archē (imperio) son prominentes, al igual que otro (compulsión, necesidad, conveniencia) y bia (fuerza, violencia). En los asuntos internacionales el poder se mide31 en la acumulación de riqueza y el desarrollo de la superioridad naval. Los discursos en reuniones internacionales prácticamente no tienen efecto, y el arbitraje entre estados es irrelevante cuando los intereses realmente entran en conflicto. Las alianzas son valiosas para ti siempre y cuando tengas la fuerza para mantener a tus aliados a tu lado; la consanguinidad (como entre Melos y Esparta, o Platea y Tebas) no tiene ningún peso.

31. Esta es la suposición de Tucídides a lo largo del Libro 1 y, sin embargo, Esparta, la mayor potencia terrestre de Grecia, era insignificante tanto en riqueza como en barcos hasta que hizo un trato con los persas.

En el nivel de la política interna, la preocupación de Tucídides es principalmente la democracia ateniense. Aquí, y sólo aquí, los discursos marcan la diferencia, pero no mucha. Pericles fue capaz de manipular al pueblo hasta cierto punto, pero su poder se basaba más en su reputación de virtud que en su retórica, e incluso este poder le falló cuando la guerra empezó a hacer mella en los atenienses, que empezaron a buscar a alguien a quien morder a su vez. En general, Alcibíades fue un orador exitoso y su primer gran servicio a Atenas, según Tucídides, fue un discurso que evitó la guerra civil (8,86). Cleón, por el contrario, mantuvo un control incómodo sobre el pueblo. Cuando la paz fue posible después de Pilos, fue lo suficientemente poderoso como para convencer a un pueblo cansado de continuar la guerra (4,21); pero en escenas que Tucídides describe con mayor detalle, Cleón fue primero derrotado en una contienda retórica (sobre Mitilene) y luego superado en maniobras por un hábil político (Nicias, cuando denunció el engaño de Cleón sobre Pilos). De hecho, el éxito que tuvo Cleón parece deberse principalmente a la suerte. Incluso en la democracia, el poder depende más de comprender la naturaleza humana que de saber manipular las palabras. Para evitar el exilio a manos del pueblo, un líder debe ser capaz de predecir el comportamiento de la democracia, por vaga y vacilante que sea (7,48). Donde Alcibíades y Tucídides no lograron gozar del favor del pueblo, Nicias lo logró: su conducta cautelosa y dilatoria en la campaña de Sicilia le evitó perder el mando, aunque al final le condujo a una derrota total. Ésas son las ventajas de comprender cómo la naturaleza humana sirve a la democracia.

La naturaleza humana

Dos características del nuevo aprendizaje fueron su visión positiva de la naturaleza humana (phusis) y su actitud crítica hacia las convenciones sociales (nomos). Tucídides rechaza ambas cosas y regresa a la visión tradicional de la naturaleza como algo salvaje y siempre necesitado de la mano fuerte del entrenador. En esto se parece más a Platón que a otros intelectuales de su época. La guerra, los conflictos civiles o los desastres naturales pueden fácilmente acabar con el buen trabajo de la civilización. “La guerra es un maestro violento”, dice Tucídides: enseña a la gente no sólo a ser cruel, sino también a enmascarar sus vicios con nombres bonitos. La pérdida de vidas entristece a Tucídides, pero no la ve como un ultraje moral en sí mismo. Después de todo, no era un pacifista, sino un soldado experimentado y miembro de una clase social cuyo papel principal en la sociedad implicaba el derramamiento de sangre. Sin embargo, está consternado por la muerte en una pelea civil y muestra un sentimiento de indignación por la pérdida de la virtud que la acompaña:

“La guerra civil trajo a las ciudades muchas penurias, como suceden y sucederán siempre que la naturaleza de los seres humanos sea la misma, aunque puedan ser más o menos violentas o tomar formas diferentes, según lo impongan los cambios particulares de las circunstancias. En paz y prosperidad, tanto las ciudades como los particulares tienen mejor inteligencia porque no se ven sumergidos en la necesidad de hacer nada contra su voluntad; pero la guerra es una maestra violenta: cuando les quita el suministro fácil de lo que necesitan para la vida diaria, la guerra da a las pasiones de la gente la cualidad violenta de su situación actual.

La guerra civil atravesó las ciudades; aquellos a los que golpeó se enteraron más tarde de lo que habían hecho las primeras ciudades y los superaron con creces en la invención de ingeniosos medios de ataque y extrañas formas de venganza. Y revirtieron la forma habitual de utilizar las palabras para evaluar lo que hacían.” (3,82)

Pero la guerra no es simplemente la causa de esto. La guerra y la pérdida de la virtud son conjuntamente consecuencias de algo más: “la causa de todo esto fue el deseo de gobernar por avaricia y ambición, y el afán de vencer que procede de esas dos”, continúa diciendo. Lo que causa el problema, entonces, es el ejercicio del poder en aras de un beneficio meramente personal o cívico, lo que los griegos llamaban pleonexia, avaricia o extralimitación. Ahora bien, ¿es inevitable que el poder conduzca a la injusticia? Evidentemente no. Pericles, a pesar de todas sus fallas, gobernó, como los Pisistrátidas antes que él, sin corrupción, según Tucídides. Por muy malo que sea en tiempos de guerra, la naturaleza humana no determina los acontecimientos. La elección, el azar y los factores económicos son todos importantes en la historia de Tucídides. La observancia de las leyes tradicionales y el cultivo de las virtudes tradicionales (incluido un respeto moderado por las leyes de los vecinos) serían suficientes para mantener la maldad bajo control, si la gente pudiera aferrarse a ellas. Sin embargo, parece haber una necesidad en los acontecimientos humanos que provoca la guerra.

Necesidad

Anankē generalmente se traduce como “necesidad”, y es correcto si se toma como en la oración “era una necesidad militar bombardear Hiroshima”. En griego, como en inglés, ese lenguaje a menudo enmascara una elección. Normalmente he rendido anankē con formas de “compulsión” y “obligación”, que sugieren una agencia humana, porque la base de la acción de la anankē de una persona suele ser la acción (o acción esperada) de otra. En algunos casos significa poco más de lo que es conveniente, como en el discurso corinto en Atenas (1,37).

Anankē surge en un contexto enteramente humano en Tucídides. No es el destino ni la voluntad de los dioses, ni puede reducirse a leyes mecánicas de la historia o la economía. Ni siquiera es la fuerza detrás de la naturaleza humana. Aunque cree que el comportamiento humano cae dentro de determinados patrones, por eso cree que la historia es útil (1,22,4)—Tucídides no apela a la idea de que las leyes psicológicas determinan objetivamente las elecciones individuales. De lo contrario, anankē es generalmente subjetiva en Tucídides: quienes la citan en sus discursos sostienen que esta limita su gama de opciones y hace que la discusión posterior sea inútil. Es evidente que sus oponentes no están de acuerdo. Tucídides hace sólo un llamamiento a la anankē en su propia voz, y eso está en su explicación de la guerra: el crecimiento del poder ateniense “infundió miedo a los lacedemonios y los obligó a la guerra” (1,23). A medida que se desarrolla la historia, vemos que esta anankē, de hecho, funciona a través del miedo y afecta a ambos lados: los espartanos sienten que deben limitar el poder ateniense mientras puedan; los atenienses sienten que no pueden dejar que ningún poder se les escape de las manos, no sea que las ciudades que han mantenido bajo control se levanten y los destruyan.

Los atenienses, sin embargo, no ven la guerra como inevitable. En su defensa, ante el Peloponeso, los representantes atenienses apelan a la anankē y a el principio (que afirman está establecido) de que los más poderosos reprimen a los débiles (1,76, cf. 5,105): incluso Esparta, dicen, se habría visto obligada a la anankē de tomar el poder por la fuerza o ponerse en peligro si hubiera permanecido a la cabeza de la liga antipersa. En contexto vemos que tal anankē resulta de la ambición, el miedo y la ventaja (de interés propio), con el miedo encabezando la lista (1,76). Pero, reconoce Tucídides, los seres humanos son libres de decidir cómo responder a esos motivos.32

32. Ostwald cree que Tucídides sostiene que “ἀνάγκη siempre pisoteará los juicios humanos sobre el bien y el mal” (1988, 61), pero Finley ha escrito que “el elemento de compulsión en los acontecimientos no era, en su opinión, tal que no pudiera ser controlado o dirigido” (1942, 308).

El miedo, la ambición y el interés propio son motivos fuertes, pero en realidad no hacen que los acontecimientos de la historia sean inevitables, ni siquiera en Tucídides. Simplemente hacen que los acontecimientos parezcan inevitables para los actores principales. Nosotros, el público, podemos ver que la guerra no fue inevitable a partir de las pistas que nos deja Tucídides.33 Esparta no tuvo que ir a la guerra; podría haber seguido el sabio consejo de Arquidamo y acudir al arbitraje, como los espartanos se dieron cuenta más tarde con pesar (7,18). Atenas no tenía que crecer como lo hizo, al menos no por las razones que adujeron los atenienses. Si Esparta hubiera continuado a la cabeza de la liga antipersa, seguramente no se habría visto obligada a establecer un imperio según el modelo ateniense. Ni Tucídides ni nuestras otras fuentes nos dan ninguna razón para creer en el contrafactual ateniense. La Liga del Peloponeso nunca siguió el modelo ateniense, ni siquiera cuando salió victoriosa.34

33. Kagan sostiene que la guerra no fue inevitable, utilizando evidencia de Tucídides. Sin embargo, cree, a diferencia de mí, que Tucídides pensaba que la guerra era inevitable (1969, 366).

34. En cualquier caso, Atenas y Esparta estaban gobernadas por diferentes tipos de temores: Atenas temía por sus suministros de grano y madera, pero Esparta temía un levantamiento de los pueblos conquistados que trabajaban sus granjas.

Esta parece ser la historia de Tucídides, y no deja lugar a la ley de la naturaleza que los atenienses afirman seguir: que los fuertes siempre están obligados a gobernar a los débiles (1,76, 5,105). Esta “ley”, que es peculiarmente ateniense en Tucídides, entra en vigor sólo cuando los fuertes se han extralimitado y, por tanto, tienen motivos para temer a los débiles. Los espartanos no tienen para nada en cuenta la anankē antes de atacar y posteriormente destruir Platea. En definitiva, casi nadie, salvo los atenienses, hace tales súplicas, que son firmemente rechazadas por sus oponentes más débiles, quienes nunca están convencidos de que era inevitable que Atenas los destruyera.

La anankē no es la única ilusión de los atenienses. También se dejan seducir por gnōmē-la estrategia planificada. Esto requiere un capítulo en sí mismo: la estrategia ateniense condujo a un desastre tras otro, mientras que su único gran éxito, en Esfacteria, se debió casi por completo al azar. Un estudio completo mostraría que Tucídides representa a los atenienses atrapados en elaborados autoengaños, con su concepto de anankē en el centro de la web. Anankē suele ser una mala excusa. Es probable que lo consigas después de que tu avaricia te haya llevado a cometer una injusticia, lo que a su vez te ha llevado a tener miedo de las personas a las que has tratado injustamente. Ese miedo a su vez produce la sensación de anankē que impulsa a los atenienses. Los atenienses tienen parte de razón al sentir que sus acciones son inevitables. Una vez iniciado, el ciclo puede ser imparable; pero el ciclo no tenía por qué comenzar, y la decadencia moral no es inevitable en la obra la Historia de Tucídides; tiene causas precisas y (excepto la peste) evitables. Se pueden mantener alianzas (como lo demuestra el surgimiento de la Liga del Peloponeso) y se pueden proponer formas sólidas de gobierno (como lo demuestra el concepto de los Cinco Mil). Pero cuando un interés especial toma el poder sobre otros (como la gente común sobre los ricos, o un socio imperial sobre ciudades aliadas), comienza el terrible ciclo.

Platón y Tucídides

El filósofo y el historiador tienen en común una fascinación por la pérdida de la virtud de Atenas durante la Guerra del Peloponeso, pero difieren marcadamente en cuanto a las causas y las curas. Ambos ven el declive en términos del surgimiento de la democracia, el crecimiento del imperio y la crítica de la moralidad por parte de los nuevos saberes. Ambos enfatizan la brecha entre los ideales morales de los griegos y la experiencia de la vida de estos, que era tal que la vida no podría haberles enseñado esos ideales. Platón añade una explicación metafísica para la brecha entre la vida y los ideales (al postular ideales morales que tienen una existencia separada como Formas o Ideas) y proporciona un esquema ambicioso para cerrar la brecha a través de una reforma radical en la educación (sacar a los futuros reyes filósofos de la cueva de la ignorancia para ver las Formas). En la República, Platón atribuye la decadencia moral de los individuos a las malas compañías y a una educación inadecuada. Su solución es una sociedad reconstruida en torno a la educación moral, con fuertes controles sobre los apetitos de la gente corriente para evitar que sucumban a la avaricia y la extralimitación.

Tucídides no da ninguna explicación formal, pero lo que implica es menos optimista que la teoría de Platón: no se puede confiar en la educación y la tradición. Fracasan cuando se les somete a estrés, y una vez que comienza el ciclo de decadencia moral, desde la avaricia hasta el sentimiento de anankē, no hay como pararlo. Aparentemente la única esperanza es no tomar este camino en absoluto, mantener gobiernos y alianzas tradicionales, aferrarse a viejos valores y virtudes, evitar el primer pequeño paso hacia una extralimitación. Puede que sea antidemocrático y desconfiado del cambio, pero este mensaje proviene de lo más profundo de una experiencia dolorosa. Es lo que esperaríamos escuchar de la época trágica de Grecia.

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Esparta#

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El imperio#

El nuevo aprendizaje#

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Breve historia de la guerra#

Sobre la lectura de Tucídides#

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Los discursos#

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La naturaleza humana#

Necesidad#

Platón y Tucídides#