El número* cristiano y sus implicaciones (Keith Hopkins)

Hopkins, Keith. El número cristiano y sus implicaciones, Sociological Studies in Roman History (Cambridge Classical Studies), 2023, Capítulo 12. Traducción en español de Eduardo Alemán.

* Nota del traductor: como se percatará al comenzar a leer este artículo, el concepto “número cristiano” se refiere al número de cristianos en los primero siglos de nuestra era.

Introducción

Este artículo* es un experimento tanto en método como en sustancia. En esencia, quiero mostrar que, con toda probabilidad, hubo muy pocos cristianos en el mundo romano, al menos hasta finales del siglo II. Luego exploro las implicaciones de un número pequeño, tanto en términos absolutos como en proporción a la población total del imperio. 1

Una conclusión provisional pero radical es que el cristianismo fue, durante un siglo después de la muerte de Jesús, propiedad intelectual de apenas unas pocas docenas, tal vez llegando hasta los doscientos, de varones adultos alfabetizados, dispersos por toda la cuenca mediterránea. Una conclusión complementaria (por supuesto, bien conocida en principio, pero no explorada a menudo por sus implicaciones) es que, con diferencia, el mayor crecimiento en el número de cristianos tuvo lugar en dos fases distintas: primero, durante el siglo III, cuando los cristianos y sus líderes eran las víctimas de persecuciones por todo el imperio y estas eran organizadas centralmente ; y luego en el siglo IV, tras la conversión de Constantino y la alianza de la Iglesia con el Estado romano bajo sucesivos emperadores. El pequeño tamaño de la iglesia primitiva y la escala y velocidad de su crecimiento posterior tuvieron importantes implicaciones para el carácter y la organización del cristianismo.

Mis métodos son francamente especulativos y exploratorios. Por el momento, estoy más interesado en probabilidades que rivalizan, y en las implicaciones lógicas de esta rivalidad, que en hechos establecidos o establecibles. Puede que esto no sea tan problemático como parece a primera vista. Los hechos requieren interpretación. Sólo los ingenuos todavía creen que los hechos o las “evidencias” son los únicos ingredientes, o incluso los más importantes, de la historia. Lo que importa, al menos tanto, es quién escribe o quién lee la historia, con qué prejuicios o preguntas en mente, y cuál es la mejor manera de responder a esas preguntas. Los hechos y las pruebas no proporcionan el marco, sino la decoración de esas respuestas.2

Uno de mis principales objetivos en este artículo es mostrar cómo los mismos “hechos”, percibidos de manera diferente, generan comprensiones opuestas pero complementarias. Por ejemplo, los líderes cristianos eran muy conscientes del rápido crecimiento de su secta y, comprensiblemente, estaban orgullosos de su “gran número”. Pero muchos romanos, tanto líderes como gente corriente, ignoraron durante mucho tiempo a los cristianos y no se preocuparon por ellos, probablemente debido a su número “objetivamente” pequeño y a su relativa insignificancia social. Estas percepciones diferenciales ocurren a menudo, entonces y ahora. Quizás estas discrepancias eran aún más generalizadas en un imperio enorme y culturalmente complejo, con vías de comunicación muy lentas. Así pues, el historiador romano o religioso tiene la delicada tarea de elucidar y analizar estas redes de significados complementarios pero conflictivos y, al mismo tiempo, la apasionante tarea de encontrar, inventar o tomar prestados los mejores métodos para construir caminos críticos a través o alrededor de nuestras irregulares limitaciones de conocimiento de lo que inevitablemente sigue siendo una sociedad extraña.

Mi primera tarea es calcular el tamaño y el crecimiento del número de cristianos durante los primeros cuatro siglos de nuestra era común. Pero antes de hacer eso, una advertencia. El término cristiano es en sí mismo una categoría más persuasiva que objetiva. Con esto quiero decir que los escritores cristianos antiguos a menudo pudieron haber contado como “cristianos” a un número de personas que no se habrían considerado cristianos, o que no habrían tomado el cristianismo como su principal autoidentificador. Tal como lo imagino, la ambigüedad de la identidad religiosa era particularmente generalizada en una sociedad politeísta, porque los politeístas estaban acostumbrados a buscar ocasionalmente la ayuda de dioses extraños, o en caso de una crisis, o si estaba de moda. O dicho de otra manera, fue sólo en un número limitado de casos o contextos de la sociedad antigua que la afinidad religiosa fue un indicador crítico de la identidad cultural. Pero los cristianos monoteístas, ya sea por esperanza o por ilusión de entusiasmo, eligieron con gratitud percibir el interés judío o pagano como indicativo de un compromiso, que los cristianos idealizaron como exclusivo. Es este exclusivismo, idealizado o practicado, lo que distingue al cristianismo de la mayoría de los demás grupos religiosos del mundo antiguo.

Así, los antiguos líderes cristianos (y los historiadores modernos) pueden haber optado por considerar cristianos toda una serie de casos ambiguos, como los visitantes ocasionales a las reuniones, los judíos piadosos temerosos de Dios que también asistían a la sinagoga o los hipócritas ambivalentes que continuaban participando en sacrificios paganos y no veían nada particularmente equivocado en la combinación de paganismo y cristianismo, o patrones ricos, cuya ayuda querrían las primeras comunidades cristianas y cuya membresía reclamaban. En mi opinión, entonces, el término cristiano en la Iglesia primitiva es una categoría persuasiva, esperanzadora y a menudo porosa, utilizada con optimismo para describir a los voluntarios en un conjunto de pequeños grupos de culto volátiles y ampliamente dispersos, aunque muy exitosos. 3 Y por supuesto, como hoy se acepta comúnmente, siempre hubo en la Iglesia primitiva un número bastante grande de cristianismos diferentes, gnósticos, docetistas y heréticos; Epifanio enumera ochenta, Agustín ochenta y ocho, Filastrio de Brescia más de ciento cincuenta variedades de herejes, algunos de los cuales afirman ser, y se consideran a sí mismos, los verdaderos cristianos. 4 Ahora que he señalado este punto acerca de la porosidad y la fluidez del cristianismo en su periferia y la diversidad de su núcleo, en el resto de este artículo, a efectos de argumentación, trataré la categoría “cristiano”, en términos generales, como no problemática.

Las limitaciones de la inducción

Y ahora a los números. El método convencional es fuertemente inductivo. Los estudiosos reúnen fragmentos de testimonios de fuentes supervivientes. Esto lo ha hecho con habilidad e inteligencia ejemplares Adolph von Harnack en ediciones sucesivas de Die Mission und Ausbreitung des Christentums. 5 La dificultad básica aquí es que los escritores antiguos, ya fueran paganos, judíos o cristianos, no pensaban estadísticamente y confundían la observación fría con la esperanza, la desesperación y la polémica. Como resultado, para decirlo sin rodeos, la mayoría de las observaciones antiguas sobre los números cristianos, ya sean de autores cristianos o paganos, deben tomarse como opiniones o metáforas sentimentales, que expresan excelentemente actitudes, pero que no proporcionan información precisa sobre los números.

No habría ningún beneficio en repasar el mismo testimonio en detalle y en serie nuevamente. Pero incluso a riesgo de adentrarme en terrenos ya trillados, permítanme ilustrar las dificultades de interpretación y mi camino preferido, repasando brevemente cinco ejemplos bien conocidos. En primer lugar, san Pablo (Romanos 1, 8), escribiendo antes del año 60 d. C.: “vuestra fe es proclamada en todo el mundo”. En segundo lugar, los Hechos de los Apóstoles, escritos a finales del siglo I, narran un discurso pronunciado por Santiago, hermano de Jesús, a Pablo en Jerusalén: “Mirad, hermano, cuántas decenas de miles de judíos han creído” en Cristo. (21:20). La traducción RSV percibe y supera la dificultad de la exageración aquí, traduciendo del griego muríades (es decir, decenas de miles) por miles. Está ampliamente aceptado que no debemos tomar literalmente tales afirmaciones sobre la extensión y el número de los primeros cristianos. 6

Le sigue el famoso intercambio de cartas en el año 112 entre el emperador romano Trajano y el gobernador provincial Plinio, quien le consultó sobre qué hacer con los cristianos en el norte de Asia Menor (Ponto). Éste es el relato más antiguo que se conserva de un escritor pagano sobre las prácticas de los primeros cristianos y de una reacción oficial romana hacia ellas. 7 Es, fuera del Nuevo Testamento, la autenticación más frecuentemente citada del éxito y la persecución de los primeros cristianos en su lucha contra los paganos. El gobernador romano, que entonces se encontraba en el segundo año de su mandato, preguntó al emperador si todos los cristianos debían ser ejecutados, independientemente de su edad, excepto, por supuesto, los ciudadanos romanos, que –como San Pablo– fueron enviados a Roma para ser juzgados. Si aquellos a los que se descubre que son cristianos renuncian a su fe, ¿deberían ser perdonados? El propio Plinio había ideado sucesivas pruebas para quienes afirmaban no ser, o ya no ser, cristianos. Se les exigía orar a los dioses, quemar incienso, servir una libación de vino y suplicar a una estatua del emperador, traída especialmente por Plinio a la corte, junto con otras estatuas de dioses, y maldecir a Cristo.

Plinio indicó claramente que el simple hecho de ser cristiano era en sí mismo motivo suficiente para la ejecución, aunque la obstinación con la que algunos cristianos se aferraban a su perversa superstición (superstitionem prauam et immodicam) ofrecía una justificación adicional. 8 Pero los informes de algunos apóstatas arrepentidos y las confesiones arrancadas mediante tortura a dos esclavas no revelaron actividades criminales (como infanticidio o incesto), sólo reuniones periódicas de oración y comidas sencillas que comían juntos.

Según Plinio, la publicidad en torno a los casos que ya había juzgado estimuló nuevas acusaciones y, en particular, una lista de acusadores anónimos de supuestos cristianos. Plinio estaba inquieto por las implicaciones que futuras acciones ocasionarían; así que escribió su carta al emperador, terminando con una cortés sugerencia de una solución al problema. En realidad, dado que se trata de cartas muy editadas, es posible que Plinio haya cambiado el final de su carta a la luz de la respuesta de Trajano. Plinio escribió:

muchos de todas las edades y rangos, y de ambos sexos, han sido o serán citados por un cargo capital. La infección de esta superstición se ha extendido no sólo a los pueblos sino también a las aldeas y al campo. Pero sí parece posible detenerlo y arreglar las cosas. En cualquier caso, es absolutamente seguro que templos anteriormente abandonados han comenzado a ser frecuentados nuevamente. Se están reviviendo ritos sagrados largamente olvidados y se vuelve a vender forraje para las víctimas. Antes los compradores eran muy escasos. Por lo tanto, concluyo que una multitud de hombres podrían reformarse si se les diera la oportunidad de arrepentirse. (Cartas 10.96, con cursiva mía).

El emperador respondió brevemente que no establecería una regla general sobre el procedimiento; los cristianos no debían ser sometidos a una búsqueda, no debían admitirse acusaciones anónimas, los que dijeran y demostraran que no eran cristianos adorando a los dioses debían ser puestos en libertad y los que admitieran que eran cristianos debían ser ejecutados. Es posible que Trajano haya estado pensando que las denuncias anónimas fueron lo que estropeó el reinado de su tiránico predecesor, Domiciano. El reinado de Trajano iba a ser más civilizado. De modo que las preocupaciones políticas centrales de Roma influyeron en cómo se trataba incluso a los cristianos periféricos. Pero los escritores cristianos posteriores se indignaron porque el simple hecho de ser cristiano era motivo suficiente para la ejecución, mientras que los verdaderos criminales sólo eran castigados después de haber sido probados culpables de los crímenes cometidos. 9 Tenían razón en equidad, pero el emperador estaba siendo práctico.

En mi opinión, la carta de Trajano recomienda una negligencia casi benigna: no te preocupes demasiado, no busques problemas, ignóralo si puedes; confrontarlo solo si es necesario; en realidad, no es un problema serio. Un apologista cristiano probablemente interpretaría la carta de Plinio de manera muy diferente. Aquí tenemos a un administrador pagano de alto nivel, que informa desinteresadamente que, incluso en este insignificante rincón del norte de Asia Menor, el cristianismo ya había triunfado a tal escala que había ido vaciando los templos paganos y se había extendido por las ciudades, los pueblos y el campo. Ya estaba bien lanzado en su viaje hacia un eventual éxito.

Esta interpretación es posible, pero la creo sospechosa. La secuencia –muchos cristianos, en todas partes, se puede curar, he tomado medidas efectivas, los templos una vez abandonados ahora están siendo frecuentados, ahora se han restaurado ritos – parece desproporcionada con el cuidado con el que Plinio afirmó haber procedido en los juicios iniciales (más cuidado, menos rendimiento) y el posterior conjunto único de acusaciones anónimas descritas en la primera parte de la carta de Plinio; los ritos paganos descuidados parecen más un cliché literario que un informe preciso; Pablo, según los notoriamente poco fiables Hechos (19:23-7), tuvo exactamente el mismo impacto en la gran ciudad de Éfeso a mediados de los años cincuenta. Si los templos estaban desiertos (y en una cultura politeísta, los templos tienen, y reclaman, fortunas fluctuantes), probablemente no fue a causa del cristianismo, ni fueron frecuentados recientemente simplemente porque los juicios espectaculares de Plinio habían hecho que los nuevos cristianos perdieran su fe. En resumen, sospecho (pero es una cuestión de criterio) que los cristianos de Plinio se contaban por docenas y no por cientos. E incluso si su relato es más preciso de lo que creo, la situación no era la típica. Los templos paganos en otras partes del imperio romano florecieron, o su popularidad fluctuó, durante los dos siglos siguientes. En mi opinión, el relato de Plinio es inexacto y/o describe algo atípico. Finalmente, tres breves citas de escritores cristianos algo posteriores, Justino, Tertuliano y Orígenes, las cuales cito para ilustrar un punto importante del método. Dado que algunos escritores mienten conscientemente, otros engañan inconscientemente, algunos tienen razón en los hechos y otros están mal informados, el criterio de utilidad, aceptación o rechazo no puede ser la fuente misma, sino que debe ser la naturaleza del problema en cuestión y la inteligencia crítica y el conocimiento relevante, a la luz de la cual los historiadores modernos entienden e interpretan las fuentes. 10 La historia no debería ser, al ritmo de la práctica o el estilo de presentación de muchos colegas, una amalgama de fuentes. O tal vez, depende de lo que quieras, una comida preparada en una fábrica (Listenwissenschaft) o un dulce elaborado por un chef. Los ingredientes son en parte los mismos, los resultados significativamente diferentes.

Justino, a mediados del siglo II, escribió que “había más cristianos expaganos que exjudíos” (Primera Apología 53), y creo (por razones que discutiremos) que durante su vida esto probablemente había sido verdad, aunque no puede haber tenido suficiente información para saberlo con tanta precisión. Tertuliano, a principios del siglo III, escribió sobre los cristianos: “A pesar de nuestro enorme número, casi una mayoría en cada ciudad, llevamos nuestras vidas en silencio y modestia” (A Escápula 2.10). Dudo que cualquiera de las afirmaciones haya sido cierta; y dudo que alguien haya acusado alguna vez a Tertuliano de modestia. Orígenes, a mediados del siglo III, escribió: “Es obvio que en el principio los cristianos eran pocos en número” (Contra Celso 3,10).** Pero ni siquiera cien pasajes de esta calidad nos permiten rastrear el patrón de el crecimiento del cristianismo con toda confianza.

Harnack hizo el mejor uso posible de estas fuentes impresionistas. Se mostraba muy reacio a realizar una estimación global única del número de cristianos en el Imperio romano en su conjunto. Pensaba que a principios del siglo IV, en vísperas de la revolución Constantiniana, la densidad del cristianismo variaba tanto entre las diferentes provincias que se hacía inútil una estimación global. En Asia Menor, Harnack calculaba que casi la mitad de la población era cristiana, mientras que la proporción de cristianos, por ejemplo, en Francia o Alemania era insustancial o insignificante. Pero luego, en una nota a pie de página, se rindió y declaró que entre 250 y 312, la población cristiana probablemente aumentó del 7 al 10 por ciento de la población total del imperio. 11 Pero cualquier estimación de este tipo, por bien informada que sea, inevitablemente sólo puede ser eso, en una adivinanza.

Seducción por probabilidad

Otros estudiosos no han sido tan cautelosos como Harnack, pero en general han seguido más o menos su ejemplo. Sus opiniones generales parecen rondar una estimación aproximada de que en el año 300 alrededor del 10 por ciento de la población total del imperio romano era cristiana. 12 Teniendo en cuenta la calificación de Harnack sobre la variación, tomemos tentativamente, y sin ningún compromiso en cuanto a su verdad, lo siguiente: consideremos una estimación global (que en el año 300 el 10 por ciento de la población del Imperio Romano, es decir, aproximadamente 6 millones de personas, eran cristianas) como punto de referencia y veamos adónde nos lleva. Podemos llamarlo argumento por probabilidad paramétrica, es decir, estableciendo un límite arbitrario contra el cual probar otras conclusiones. 13 Es como si nos propusiéramos estimar el peso de un elefante imaginándolo primero como un cubo sólido.

Tenemos un punto final. Ahora necesitamos un principio. Es obvio que el cristianismo comenzó siendo pequeño. ¡Y Orígenes lo dice (Contra Celso 3.10)! Hagamos una estimación arbitraria de que en el año d.C. 40 alrededor de mil personas eran cristianas 14 –aunque, por supuesto, en esta etapa de la evolución cristiana es probable que se hubieran imaginado a sí mismos como judíos que también creían en la divinidad de Jesús. En realidad, no hay mucho que dependa de los números exactos ni al principio ni al final, como quedará claro cuando consideremos la figura 12.1 y la tabla 12.1. Nuestro objetivo principal en general en este artículo es pensar en las implicaciones del crecimiento cristiano, no medirlo con precisión (eso es imposible), ni siquiera explicarlo. 15

Figura 12.1. Un gráfico especulativo que muestra el crecimiento del cristianismo a una tasa de crecimiento constante entre el 40 y el 350 d.C. (3,35 por ciento anual) (escala semilogarítmica).

La figura 12.1 establece una línea de crecimiento constante implícita por simple intrapolación entre nuestro número inicial, 1000 cristianos en el año 40 d. C., y nuestro número final, 6 millones de cristianos en el año 300 d. C. He trazado el crecimiento en números de cristianos en una escala semilogarítmica, porque eso nos permite prever un enorme crecimiento de 1000 a 6 millones de un vistazo. 16 Pero para evitar malentendidos, permítanme subrayar que mi aceptación inicial de estas estimaciones es sólo un recurso heurístico. La aceptación inicial no implica ningún compromiso final con la veracidad de las estimaciones. Para facilitar las cosas, también he expuesto las implicaciones de esta línea de crecimiento consistente, leyendo el gráfico para especificar los números cristianos implícitos en intervalos sucesivos entre el 50 y el 350 d.C. (tabla 12.1). 7

Tabla 12.1. Algunos números intersticiales de cristianos, del 40 al 178.

Por supuesto, en realidad la membresía cristiana probablemente fluctuaba. Probablemente creció más rápidamente en algunos períodos, mientras que en otros, por ejemplo, durante las persecuciones, incluso se redujo en cifras. 18 En realidad, el crecimiento probablemente no fue consistente. Podemos imaginar fácilmente tres probabilidades contrapuestas:

(a) quizás al principio el crecimiento fue más rápido y más tarde más lento (es decir, por encima de la primera parte de la línea del gráfico 12.1); o

(b) tal vez fue más lento al principio e incluso más rápido después (por debajo de la primera parte de la línea en la figura 12.1); o

(c) tal vez el crecimiento fluctuó en diferentes períodos (por encima y por debajo de la línea del gráfico 12.1). Trazar un camino único de crecimiento consistente es simplemente una economía intelectual frente a probabilidades competitivas y en ausencia de datos confiables.

Mi procedimiento general aquí es obviamente experimental. En lugar de ser inductivo, pasando de la evidencia a una conclusión, comienzo con un patrón paramétrico, que es como un caso límite, contra el cual se pueden probar los fragmentos de evidencia, o en torno al cual se pueden ajustar. Luego me pregunto cuáles son las implicaciones de este patrón paramétrico para comprender el cristianismo primitivo. Espero que queden convencidos de que este método experimental y descaradamente especulativo es un complemento útil, aunque por supuesto no un sustituto, de las prácticas inductivas comunes. Y no se les habrá escapado que me estoy comportando más bien como un cristiano primitivo en la sociedad pagana, tratando de molestar a mis compañeros eruditos con mi inconformismo.

Pero ¿de qué sirve una línea tan especulativa, tan arbitrariamente trazada? ¿Cuál es su estatus epistemológico? Estas preguntas son completamente razonables. Mi respuesta es que la línea recta de la figura 12.1 es como un conjunto de postes en un partido de fútbol; colocados arbitrariamente, pero buenos para medir el juego. Así que comencemos el juego. Cinco tácticas merecen atención: (1) números absolutos y proporciones a lo largo del tiempo, (2) números y tamaño de la comunidad, (3) distribución por sexo y edad, (4) alfabetización y (5) comparación con los judíos. Tratemos cada uno de ellos por separado.

Números absolutos, proporciones y persecuciones

Según la figura 12.1, en el año 100 d.C. sólo había alrededor de 7000 cristianos, lo que equivale apenas al 0,01 por ciento de la población del imperio (aproximadamente 60 millones). Y en 200, había sólo poco más de 200000 cristianos, apenas el 0,35 por ciento de la población total. 19 Permítanme subrayar una vez más que éstas no son afirmaciones veraces; son probabilidades crudas vinculadas a órdenes de magnitud muy aproximados. Son metáforas numéricas, buenas para reflexionar sobre los cristianos.

Tales estimaciones implican que, en la práctica, durante todo este período, los cristianos fueron estadísticamente insignificantes. Por supuesto, podría decir un objetor, los números por sí solos no necesariamente equivalen a importancia. Quizás no, pero la cantidad de miembros de un movimiento religioso es una medida de su importancia; o más bien es un factor en la discrepancia entre la importancia personal y la importancia tal como la perciben los demás. Incluso si acomodamos a todos los cristianos en 200 en la población urbana del Mediterráneo central y oriental (una suposición muy fuerte y probablemente incorrecta), todavía constituían sólo alrededor de una trigésima parte de la probable población urbana y metropolitana. 20

La insignificancia estadística de los cristianos, en relación con el resto de la población del imperio, nos permite complementar y corregir la perspectiva de los escritores cristianos supervivientes. Los propios cristianos pudieron ver claramente que su religión se estaba expandiendo con éxito y muy rápidamente. Y a veces, como hemos visto, hicieron afirmaciones exageradas y autoinfladas en ese sentido. 21 Pero sus números absolutos siguieron siendo pequeños durante mucho tiempo. Los mismos hechos, percibidos de manera diferente, generaron relatos variados. Desde el punto de vista oficial romano de la clase alta, los cristianos no importaban, excepto como molestias individuales o locales ocasionales, o como chivos expiatorios, sacrificados para aplacar a multitudes rebeldes. 22 Por ejemplo, la historia política del imperio romano de Herodes, escrita en el principios del siglo III y que abarca el período comprendido entre 180 y 238, no menciona a los cristianos en absoluto. Desde el punto de vista del gobierno romano, no valía la pena perseguir sistemáticamente a los cristianos. Y desde una perspectiva judía, como veremos en un momento, los cristianos eran sólo una molestia menor.

Pero ¿qué pasa con las historias cristianas sobre persecución, repetida y desde los primeros días, por romanos, judíos y paganos en todas partes? 23 A mi modo de ver, la imagen de persecución persistente que los cristianos se fabricaron para sí mismos era más un modo de autorepresentación o una táctica de autounificación que una descripción objetiva de la realidad. No estoy diciendo que no hubo persecuciones. Claro que sí, ocasional y esporádicamente. Y el miedo a la persecución probablemente se posaba como una enorme nube sobre las reuniones de oración cristiana. Incluso puede haber impedido que muchos cristianos profesaran abiertamente su fe. Pero también fueron útiles las persecuciones. El miedo a ellas unió a los cristianos, separó a las ovejas de las cabras, disminuyó el riesgo de parásitos insinceros y ayudó a entusiasmar a los supervivientes de que ser cristiano realmente valía la pena. Ser perseguido fue una prueba colectiva de radicalidad cristiana y un instrumento de unión. Además, el martirio era un tipo especial de heroísmo cristiano. En general, no era necesario morir por tu fe, aunque podías hacer alarde de tu voluntad de morir, si surgiera la necesidad. Pero había que admirar a aquellos que, como Cristo, estaban dispuestos a hacerlo o habían muerto por su fe. 24

Así que la pregunta tradicional: “¿Por qué fueron perseguidos los cristianos?”, con todas sus implicaciones de represión injusta y eventual triunfo, debería reformularse: “¿Por qué los cristianos fueron perseguidos tan poco y tan tarde?”. Durante los primeros tres siglos d.C., los cristianos estuvieron protegidos de una persecución persistente, tanto por la incapacidad del gobierno romano de percibir que el cristianismo importaba como por su puntilloso legalismo, que prohibía las denuncias anónimas ante los tribunales. A nivel formal, el legalismo romano protegió al cristianismo contra la persecución a gran escala durante más de un siglo. De manera informal, en ataques no oficiales y disturbios masivos, los cristianos fueron perseguidos, pero, como he dicho, sólo ocasional y esporádicamente. También lo fueron los judíos. 25

Sospecho que en estos ataques no oficiales fue la percepción pagana del comportamiento de los cristianos como idiosincrásico (su negativa a asistir a festivales públicos tradicionales, sus reuniones privadas, su rígida moralidad y sus gestos secretos), más que sus creencias, lo que provocó la represión. 26 En una sociedad politeísta y públicamente comprometida, los cristianos parecían, para quienes se fijaban en ellos, un grupo de monoteístas novedoso y excéntrico. Además, el cristianismo sólo podía expandirse tan rápidamente ganando adeptos de prácticas/dioses antiguos y llamando la atención sobre cuán diferentes eran los cristianos de todos los demás. 27 No es de extrañar que esta combinación de diferencia ostentosa y proselitismo exitoso provocara estallidos ocasionales de hostilidad.

En los dos primeros siglos después de la muerte de Jesús, los cristianos necesitaron perseguidores romanos, o al menos historias sobre perseguidores romanos, mucho más de lo que los romanos vieron la necesidad de perseguir a los cristianos. El cristianismo sobrevivió y prosperó, en parte debido a sus virtudes intrínsecas, pero en parte también porque las persecuciones romanas permitieron a los cristianos alimentar una sensación de peligro y victimización, sin que nunca hubiera existido un peligro real de extirpación colectiva. El cristianismo también estuvo a menudo protegido por la insistencia de los funcionarios romanos en un legalismo que protegía efectivamente a los cristianos contra procesamientos arbitrarios. Y ese proteccionismo persistió, porque durante mucho tiempo el gobierno romano no se dio cuenta de que necesitaba protegerse contra la subversión religiosa tanto o más que contra las invasiones bárbaras. La frontera religiosa estaba en gran medida indefensa, porque los ataques bien organizados a lo largo de ella eran inesperados.

Pero sólo cuando jugamos a este juego de números y proporciones vemos más claramente que el siglo III fue el período crítico del crecimiento cristiano. Según las cifras proyectadas provisionalmente en la figura 12.1, el número de cristianos aumentó en el siglo III de unos 200000 a más de 6 millones. O dicho de otra manera, no fue hasta el siglo III cuando el cristianismo ganó la prominencia que hizo que valiera la pena perseguirlo a escala imperial. Pero cuando el gobierno romano finalmente comenzó a darse cuenta de que el cristianismo representaba una amenaza significativa y comenzó una persecución sistemática de los líderes cristianos y sus propiedades (en 250-1 bajo Decio, en 257-60 bajo Valeriano, después de 303 bajo Diocleciano), El cristianismo estaba demasiado arraigado para ser eliminado fácilmente. Y fue particularmente en este período de persecuciones, a pesar de las pérdidas temporales, cuando el cristianismo creció más rápidamente en términos absolutos. En otras palabras, en términos numéricos, la persecución fue buena para el cristianismo.

Comunidades: número, tamaño y dispersión

Primeramente, una advertencia: “comunidad”, como el término “cristiano”, es una categoría persuasiva y porosa. En las historias modernas de la Iglesia primitiva, la comunidad se utiliza con frecuencia como una categoría de expansión e idealismo. Por ejemplo, cuando tenemos un texto, es comprensible que resulte tentador suponer que el autor y su audiencia inmediata constituyeron una “comunidad”. De ahí el concepto comúnmente promocionado de comunidades paulinas, comunidades jónicas, comunidades gnósticas; se supone que cada texto tenía un grupo coincidente de fieles, que formaban comunidades solidarias, y estas comunidades supuestamente utilizaban textos particulares como su fundamento o mitos constituyentes.

De hecho, tenemos muy poca información sobre cómo se organizaron los primeros seguidores cristianos o cómo estas supuestas comunidades utilizaron los primeros escritos cristianos. Podemos argumentar de manera bastante plausible que los cambios sucesivos en la narración de las historias de Jesús en los textos evangélicos (por ejemplo, de Marcos a Mateo/Lucas a Juan) reflejaron las nuevas y variables necesidades/intereses de las sucesivas comunidades. Pero la verosimilitud no es igual a la verdad. Lo único que tenemos son los textos. La invención de comunidades es una táctica defendible, pero de la que se puede abusar, para inflar el texto hasta convertirlo en historia social. Pero hay más que eso: las primeras comunidades cristianas a menudo son representadas en el pensamiento piadoso moderno y en gran parte de la literatura académica como modelos para los creyentes modernos. Al principio, según parece seguir el mito, los primeros cristianos seguían fielmente las prescripciones de Jesús y los apóstoles; las primeras comunidades cristianas eran muy unidas, piadosas, solidarias y devotas; En resumen, los primeros cristianos eran “verdaderos cristianos”. Y, por supuesto, los propios escritores cristianos primitivos idealizaron la comunidad o comunidades (koinonia, ekklesia) de cristianos. El concepto de comunidad desempeña un papel crucial en las autorrepresentaciones de las primeras colectividades cristianas.

No hace falta decir que la práctica divergió del ideal, incluso si los ideales de comunidad desempeñaron un papel importante al influir en la práctica. Las cartas de Pablo a los corintios, por ejemplo, indican ampliamente las tensiones internas que afectaron y dividieron a los grupos de los primeros cristianos. 28 Inevitablemente, algunas de las primeras comunidades estaban divididas por diferencias internas (sociales y doctrinales), y en parte, exactamente porque contenían idealistas fervientes. Algunas personas pensaron que ya habían sido salvas, por lo que estaban libres de restricciones éticas. Otros diferían en su práctica, compromiso y enseñanzas. Algunos maestros incluso eran codiciosos y explotadores. 29 En resumen, el concepto de comunidad se utiliza para disfrazar estas divisiones internas y fronteras cambiantes y para proyectar la legitimidad y efectividad de los reclamos exclusivos del cristianismo sobre sus miembros, como si todos los primeros cristianos debieran haber sido miembros plenos. de una comunidad de cristianos.

Pero el concepto todavía tiene sus aplicaciones. Procedamos tratando de calcular cuántas comunidades cristianas había. El procedimiento normal es, por supuesto, inductivo. Harnack enumeró como ubicación de una comunidad cristiana cualquier lugar mencionado en los primeros textos cristianos como donde había cristianos. Este procedimiento arroja estimaciones de unas cincuenta comunidades cristianas en el año 100 d.C. y de unas cien comunidades cristianas en el año 180. Pero este procedimiento inductivo es sospechoso. Es probable que tales listados estén seriamente incompletos, como el propio Harnack se dio cuenta plenamente. 30 Las fuentes que se conservan son sólo una pequeña fracción de lo que alguna vez se escribió.

Una vez más podemos jugar con las probabilidades en una discusión de tijera. Como recurso heurístico, sin comprometernos con su verdad, supongamos que estas cincuenta comunidades cristianas escribieron/recibieron en promedio dos cartas por año durante el período 50-150. Seguramente se trata de un nivel bajo de correspondencia intercomunitaria; menos y había pocas esperanzas de asegurar la coherencia intercomunitaria; más, entonces mi argumento es válido a fortiori. Pero si el promedio de correspondencia intercomunitaria fue de sólo dos cartas por año, entonces en este período se escribieron 10000 cartas, de las cuales apenas sobreviven cincuenta. Hago este cálculo, exempli causa, simplemente para ilustrar cuán peligrosos son los procedimientos inductivos convencionales cuando los eruditos reconstruyen con tanto cuidado la historia de la iglesia sólo a partir de fuentes sobrevivientes. O dicho de otra manera, aquellos que piensan, como yo, que las primeras comunidades cristianas mantenían correspondencia sobre su religión con bastante frecuencia, es decir, más de dos veces al año en promedio, también deben reconocer la terrible falta de representatividad de sus fuentes y las limitaciones de la inducción.

Mi propia conjetura es que en 100 y 180 respectivamente, había significativamente más que las cincuenta o cien comunidades cristianas enumeradas por Harnack. Tengo dos razones principales para aumentar su número. En primer lugar, no veo ninguna razón, en principio, por la que el éxito cristiano se limitara a las ciudades mencionadas en las escasas fuentes que se conservan. En segundo lugar, los primeros grupos cristianos (por falta de recursos y miedo a la persecución) normalmente se reunían en casas privadas. 31 Así, en las ciudades más grandes, probablemente había varias reuniones cristianas distintas, con lo que me refiero a grupos de cristianos que regularmente adoraban juntos, pero que pueden o no haberse considerado vinculados con todos los demás grupos cristianos locales o regionales.

Prefiero pensar en estos primeros nódulos cristianos como “grupos de culto domésticos”, más que como comunidades. El término captura la imagen de entusiasmo, radicalidad y miedo a la persecución que tal vez caracterizó algunas de las primeras reuniones cristianas. Lo ideal, por supuesto, es que estos grupos de culto domésticos hubieran estado vagamente coordinados, mediante cooperación o jerárquicamente bajo un sacerdote u obispo, en una comunidad. Sin embargo, sospecho que en las condiciones del cristianismo primitivo habría sido difícil lograr una estrecha coordinación entre los grupos de culto domésticos dispersos. Los diferentes grupos de culto doméstico dentro de cada ciudad tenían más probabilidades de reflejar diversidad cristiana que homogeneidad. Algunos testimonios judíos, aunque no estrictamente comparables, ilustran la dispersión de los fieles entre grupos dentro de las ciudades. En Séforis y Tiberíades, cada una de ellas ciudades palestinas de tamaño mediano, había dieciocho y trece sinagogas respectivamente. 32 Un principio es fácilmente deducible: cuanto mayor sea el número de cristianos dentro de cualquier ciudad y cuanto más grande sea la ciudad, mayor será el número probable de grupos de culto domésticos cristianos.

¿Qué tamaño tenían estas comunidades o grupos de culto domésticos? No sabemos. Así que, una vez más, creo que el procedimiento más sensato es jugar con las probabilidades con un argumento de tijera. Tres consideraciones preliminares parecen importantes. En primer lugar, debemos tener en cuenta la diversidad del cristianismo primitivo, su incapacidad para controlar la fragmentación y la probabilidad de que existieran varios grupos de culto domésticos separados en las ciudades más grandes. En segundo lugar, cuanto más grande era la comunidad en cada ciudad, más grupos de culto domésticos separados probablemente había, ya que, al menos hasta finales del siglo II, los cristianos generalmente se reunían en casas privadas y no en edificios religiosos dedicados e independientes. . En tercer lugar, por encima de cierto tamaño (quizás unas pocas docenas), cuanto más grande era el grupo de culto de la casa, menos posible era que todos los miembros se reunieran regularmente en una casa privada. Un tamaño mayor implicó una disminución de la asistencia o el compromiso.

Si seguimos a Harnack, en el año 100 había unas cincuenta comunidades cristianas; Por lo tanto, cada comunidad cristiana (según las cifras expuestas en la figura 12.1) tenía una membresía promedio de ciento cuarenta personas (7000/50 = 140). 33 Pero si seguimos los argumentos esbozados anteriormente, había significativamente más de cincuenta comunidades y/o grupos de culto domésticos. Sospecho que incluso en el año 100 había probablemente más de cien grupos de cultos domésticos cristianos dispersos por la cuenca oriental del Mediterráneo, con un tamaño medio de menos de setenta personas. Esta reconstrucción seguramente encaja mejor con la idea del compromiso radical de los primeros cristianos y el tamaño probable de las casas utilizadas por una secta que no pertenecía a la élite (ver más abajo).

Avancemos en el tiempo. Hacia 180, según Harnack, había aproximadamente un centenar de comunidades cristianas registradas en las fuentes supervivientes. 34 Como antes, parece razonable pensar, debido a los accidentes de pérdida y supervivencia en las fuentes, que se trata de una subestimación; y aunque sólo fuera debido a las persecuciones intermitentes, las reuniones todavía se celebraban en casas o iglesias domésticas, de modo que había muchos más grupos de culto domésticos que comunidades. Y, por supuesto, en ese momento había una mayor densidad de membresía cristiana. En las enormes ciudades de Roma y Alejandría, y en Antioquía y Cartago, cada una con una población de más de 100000 habitantes, las comunidades cristianas probablemente eran importantes. Cada iglesia metropolitana (considerada como un único colectivo o comunidad) probablemente tenía varios (por ejemplo, entre cinco y diez) mil miembros, suficientes para sostener una jerarquía de clérigos profesionales y dependientes y un programa visible de apoyo a los pobres. 35 Pero en muchas otras ciudades, las comunidades cristianas y sus grupos de culto domésticos asociados debieron seguir siendo todavía bastante pequeños. El grupo de culto doméstico, incluso hacia finales del siglo II, seguía siendo la norma.

Podríamos, como antes, duplicar simple y arbitrariamente la estimación de Harnack y decir que había comunidades cristianas (y muchos más grupos de cultos domésticos) en digamos 200 ciudades, con una membresía promedio de 500 personas (figura 12.1: 100000/200 = 500). Pero según esta reconstrucción, la gran mayoría de las 2000 ciudades del imperio romano, 1800 de 2000, no tenían comunidad cristiana alguna. 36 Si el reconstructor histórico tiene que elegir entre, por un lado, la concentración relativa y Un tamaño medio de comunidad mayor y, por otro lado, un tamaño pequeño y disperso, con un puñado de comunidades metropolitanas excepcionalmente grandes, yo mismo estoy a favor de la segunda opción. A mi modo de ver, el cristianismo hacia finales del siglo II estaba más extendido; es decir, tenía más células pequeñas en más ciudades, digamos entre 200 y 400 de las 2000 ciudades del imperio romano. Esta dispersión fue un factor significativo en el carácter del cristianismo primitivo, porque aumentó considerablemente las dificultades para controlar la diversidad, pero al mismo tiempo estimuló los intentos entre los líderes cristianos de controlarla.

El cristianismo probablemente todavía estaba concentrado en las ciudades de la cuenca central y oriental del Mediterráneo, aunque había algunas comunidades cristianas en el sur de la Galia. Y en este período, el cristianismo había comenzado a atraer a algunos, aunque en número muy limitado, de entre influyentes partidarios y contribuyentes provinciales, incluidos caballeros y concejales. Ahora contaba con algunos miembros y patrocinadores bien educados (pero véase más adelante [475–65]). Su riesgo de persecución esporádica, su escasez general de fondos y la necesidad recurrente de guardar silencio sobre sus actividades mantuvieron el tamaño normal de su célula todavía dentro de los límites de las reuniones domésticas. Por lo tanto, no parece accidental que el edificio de iglesia más antiguo que se conserva data de mediados del siglo III y que muy pocas inscripciones funerarias aparentemente cristianas datan del siglo III o antes. 37 El cristianismo a principios del siglo III todavía tenía el aroma de una antigua sociedad secreta. En los siglos III y IV, a medida que el cristianismo se expandió, los cristianos salieron más a la luz pública y construyeron grandes iglesias, pero inevitablemente muchas de ellas se volvieron en realidad, aunque no idealmente, más parecidas a otros romanos. 38

Edad, sexo y el papel de la mujer

Según los demógrafos históricos modernos, las poblaciones antiguas solían estar compuestas, en términos generales, por un 30 por ciento de hombres adultos, un 40 por ciento de mujeres adultas y un 30 por ciento de niños de ambos sexos menores de 17 años. 39 La mortalidad era particularmente alta entre los infantes y los niños menores de cinco años, pero según los estándares modernos, fue muy alta en las poblaciones adultas. Por ejemplo, en términos generales, la mitad de los que sobrevivieron hasta los 15 años murieron a los 50 años. La enfermedad y la muerte, y presumiblemente el miedo a la muerte, eran omnipresentes. De ahí, hablando crudamente, el significado y el atractivo de la inmortalidad.

Estas cifras básicas son fundamentales para comprender la estructura y el crecimiento de las primeras comunidades cristianas y de los grupos de culto domésticos. Así, por ejemplo, si hacia el año 100 d.C. había cien comunidades cristianas, entonces la comunidad promedio estaba formada por setenta personas (figura 12.1: 7000/100 = 70) con quizás veinte hombres adultos, veinte mujeres adultas (o veinte familias) y treinta niños. Por supuesto, los grupos de culto en las casas de los primeros cristianos eran probablemente más numerosos y, en consecuencia, más reducidos (¿quizás con un promedio de una docena de familias?), dependiendo del tamaño de las casas de propiedad de los cristianos y disponibles para las reuniones.

Pero algunos críticos antiguos del cristianismo y eruditos modernos han argumentado que las mujeres eran particularmente propensas a la conversión al cristianismo; 40 y está claro en los primeros escritos cristianos que las mujeres desempeñaban un papel importante en los primitivos grupos de culto domésticos cristianos. Por supuesto, es discutible que las mujeres, marginadas en una sociedad romana dominada por los hombres, tuvieran más probabilidades de unirse a una religión marginal como el cristianismo, a manera de una forma encubierta de rebelión. Pero a mis ojos, la homología (mujeres marginales, religión marginal) parece más retórica que descriptiva. Y las antiguas críticas paganas de que el cristianismo era particularmente atractivo para las mujeres y los esclavos eran un cliché literario, que expresaba una actitud de desprecio hacia las mujeres y el cristianismo más que una fría observación.

La evidencia moderna sobre la conversión a cultos religiosos también sugiere que los adultos jóvenes (a veces de ambos sexos, a veces principalmente mujeres, con hombres como conversos secundarios a través de las mujeres conversas) son clientes principales para la conversión, a través de contactos sociales personales. Parece probable que el patrón de reclutamiento religioso para el cristianismo en el Imperio romano fuera similar, aunque sólo fuese porque los adultos jóvenes podían sentir, y en ocasiones sentían, que querían romper con lo que percibían como normas familiares represivas. Así, en una secta en rápido crecimiento, puede haber una tendencia a reclutar en exceso a adultos jóvenes (y posiblemente a más mujeres que hombres). 41

Pero una religión que crecía tan rápidamente como se supone que lo hizo el cristianismo (según la figura 12.1, un aumento compuesto del 3,4 por ciento por año) necesitaba tanto hombres como mujeres. Desde el punto de vista demográfico, la nueva religión puede entenderse como una colonia que recibe a muchos inmigrantes jóvenes. Se beneficia de la mayor fertilidad (de una edad específica) de los nuevos conversos, en comparación con la población general, y siempre que los propios hijos de los conversos continúen siendo cristianos, este desequilibrio de edad entre los cristianos puede explicar algunos (aunque no puede explicar todos) de los números referentes al crecimiento en la cifra de cristianos. 42 Pero cuanto mayor sea el grado en que la religión dependa de hijos de cristianos como reclutas (¿y de qué otra manera podría una secta crecer tan rápidamente?), menor será la probabilidad de un desequilibrio sexual persistente. O dicho de otra manera, cuanto mayor es el número de cristianos, más probable es que su composición demográfica y social refleje a la de la población en general.

Una vez que tomamos todas las consideraciones que hemos discutido (composición por sexo y edad, dispersión, variedad de creencias y prácticas, fisión, miedo a la persecución, necesidad de secreto, prevalencia de grupos de culto domésticos y disponibilidad de casas para reuniones) en su conjunto, podemos trazar un camino plausible de evolución cristiana. En el año 100, había quizás unas cien comunidades cristianas, dispersas en ciudades, en su mayoría en la cuenca del Mediterráneo oriental y central; y muchas de estas comunidades se dividieron aún más en grupos de culto domésticos. En promedio, cada comunidad tenía setenta miembros, y muchos de ellos eran niños. Los grupos de culto domésticos eran, por definición, incluso más pequeños, con un tamaño medio de aproximadamente una docena de familias. Hacia el año 200, el número de cristianos había aumentado a más de 200000, repartidos en varios cientos (digamos 200-400) de ciudades de las 2000 y pico del imperio romano. De modo que el tamaño promedio de cada comunidad estaba en el rango de 500 a 1000 personas. Pero algunas comunidades metropolitanas eran muy grandes (varios miles de personas) y estaban organizadas jerárquicamente. Incluso allí y en otros lugares, los grupos de culto domésticos seguían siendo la norma dominante.

¿Qué implicaciones tiene el reducido tamaño promedio de los grupos y comunidades de cultos domésticos de los primeros cristianos? En primer lugar, en grupos pequeños es más fácil imponer la disciplina, fomentar la connivencia interna sobre los beneficios de la creencia, brindar seguridad mutua y disminuir el papel de los aprovechados, es decir, aquellos que socavan el compromiso colectivo al buscar los beneficios sin pagar los costos de afiliación. En otras palabras, los grupos pequeños pueden mantener más fácilmente un sentido colusorio de la superioridad de su propia visión y de los beneficios de sus propias creencias y estilo de vida. En segundo lugar, la importancia relativa de las mujeres en el funcionamiento de la Iglesia primitiva, aunque discutida, puede haber sido función del pequeño número de miembros de cada grupo de culto, así como del reclutamiento diferencial.

Pero, por el contrario, es extremadamente difícil para los grupos y comunidades de cultos domésticos dispersos y prohibidos, mantener y hacer cumplir creencias y prácticas litúrgicas comunes a través del espacio y el tiempo en condiciones de comunicación preindustriales. 43 Las frecuentes afirmaciones de que las comunidades cristianas dispersas constituían una Iglesia única no constituye una descripción de la realidad en los dos primeros siglos d.C., sino una negación flagrante pero contundente de la realidad. Lo sorprendente fue la persistencia y el poder del ideal frente a su inalcanzabilidad, incluso en el siglo IV. A nivel local, también es poco probable que veinte hogares en una comunidad típica, y mucho menos una docena de hogares en un grupo de culto doméstico, puedan mantener siquiera un sacerdote no remunerado a tiempo completo. Quizás un grupo de cuarenta hogares podría hacerlo, especialmente si tuvieran un patrón rico. Pero para la mayoría de las comunidades cristianas de este tamaño, una jerarquía de obispos y clérigos menores parece completamente inapropiada.

Alfabetización y estratificación

Los conceptos alfabetización/analfabetismo abarcan una amplia gama de habilidades técnicas (desde la incapacidad para leer o escribir, apenas leer o escribir lentamente y con dificultad, la lectura o escritura artesanal/instrumental de una gama limitada de palabras, la lectura y escritura con fluidez, hasta la leer/escribir poesía o teología) y, correspondientemente, diferentes niveles de competencia y comprensión. William Harris, en su innovador y sinóptico estudio sobre la alfabetización antigua, estimó cautelosamente que las tasas de alfabetización antigua después de aproximadamente el año 100 a. C. en el mundo romano no superaban en promedio el 10-20 por ciento entre los hombres (mucho menos entre las mujeres). La tasa general de alfabetización en el Imperio Romano en su conjunto se mantuvo baja por la brecha entre varias lenguas nativas (egipcia, aramea, púnica, etc.) y la lengua administrativa y de la cultura superior de los conquistadores romanos, el griego y el latín. Las tasas de alfabetización urbana eran con toda probabilidad significativamente más altas que las tasas rurales; y había una variación regional considerable (el Mediterráneo oriental estaba más alfabetizado que el Mediterráneo occidental). La mayor parte de la alfabetización existente se encontraba en el extremo básico, lento y funcional del rango de alfabetización. 44 La alfabetización fluida y sofisticada se concentraba en los estratos gobernantes, pero no era privilegio exclusivo de ellos.

Aquí podría resultar útil un breve análisis de la estratificación romana. El Imperio Romano era una sociedad predominantemente agrícola, con aproximadamente el 80 por ciento de la población dedicada a la agricultura y el 15 por ciento de la población viviendo en ciudades. 45 La pirámide de estratificación tenía una pendiente muy pronunciada, es decir, había una enorme brecha entre una pequeña élite poderosa y rica y la masa de pobres rurales y urbanos. Por ejemplo, un senador mediocre a finales del primer siglo d.C. tenía ingresos suficientes para mantener a 2000 familias al nivel de subsistencia. 46 Entre la élite y la masa, había una subélite (inevitablemente una sombra, pero todavía un útil concepto) de tamaño desconocido, que incluía a terratenientes medianos, comerciantes, profesionales como abogados, médicos, arquitectos, profesores de retórica y filosofía, administradores medianos y menores, oficiales del ejército, escribas, maestros de escuela y, eventualmente, ideólogos cristianos. Estas subélites probablemente estaban particularmente concentradas en los centros metropolitanos (Roma, Alejandría, Antioquía, Cartago), en las ciudades más grandes (como Éfeso, Corinto o Milán) y en los puertos comerciales (Puteoli, Ostia, Cádiz) y en las ciudades universitarias de Atenas.

La pendiente de la pirámide de estratificación y el tamaño relativamente pequeño de la clase media romana significaban que las personas en posiciones intermedias podían ser despreciadas por sus superiores y parecer privilegiadas ante quienes estaban debajo de ellos. También vale la pena destacar que la alfabetización sofisticada se correlacionaba significativamente con la riqueza y el alto estatus social, pero el alto estatus, la alfabetización y la riqueza no coincidían completamente. Había algunos esclavos y ex esclavos, por ejemplo, que tenían un estatus bajo, pero que eran sofisticados en la lectura y la escritura, del mismo modo que había terratenientes ricos que eran, o se pensaba que eran, unos patanes culturales. A veces se argumenta que el cristianismo atraía particularmente a personas con una alta inconsistencia de estatus; puede ser correcto y particularmente importante para la primera fase de la expansión cristiana, pero no puede explicar la tasa de expansión en el imperio en su conjunto. 47

Ahora con respecto a las proporciones y los números. Como es habitual en la historia romana, poco se sabe con certeza. Pero la élite gobernante de senadores, caballeros y concejales (decuriones) puede estimarse en poco más del 1 por ciento de la población adulta, compuesta por unos 210000 hombres adultos. 48 No existe ninguna ventaja particular en estimar el tamaño de la subélite, ya que sus límites inferiores son necesariamente difusos. Pero especulo que constituía, digamos, otro 2 por ciento de la población total, de la cual como máximo la mitad (otros 200000 hombres adultos y muchas menos mujeres) poseían una alfabetización sofisticada y fluida.

Este porcentaje relativamente bajo de alfabetizados sofisticados, en comparación con el mundo industrial moderno, refleja el nivel de evolución social romana (el porcentaje de alfabetizados en cualquier nivel en la cuenca mediterránea en su conjunto había sido cercano a cero mil años antes) y la relativa ausencia de la sociedad romana de clase media.Este porcentaje relativamente bajo de alfabetizados sofisticados, en comparación con el mundo industrial moderno, refleja el nivel de evolución social romana (el porcentaje de alfabetizados en cualquier nivel en la cuenca mediterránea en su conjunto había sido cercano a cero mil años antes) y la relativa ausencia de la sociedad romana de clase media.49 Dicho esto, la proporción de alfabetizados sofisticados puede parecer baja, <2 por ciento de los varones adultos, pero también es, creo, una estimación generosa, si constituían entre un quinto y una décima parte de todos los alfabetizados en cualquier nivel (y si los alfabetizados constituían entre el 10 y el 20 por ciento de la población masculina). Según este cálculo provisional, había alrededor de 400000 alfabetizados sofisticados (de diferentes niveles) en el imperio romano. 49 Dicho esto, la proporción de alfabetizados sofisticados puede parecer baja, <2 por ciento de los varones adultos, pero también es, creo, una estimación generosa, si constituían entre un quinto y una décima parte de todos los alfabetizados en cualquier nivel (y si los alfabetizados constituían entre el 10 y el 20 por ciento de la población masculina). Según este cálculo provisional, había alrededor de 400000 alfabetizados sofisticados (de diferentes niveles) en el imperio romano. 50

Apliquemos ahora estas tasas generales de alfabetización, aunque hipotéticas, a los cristianos. El problema básico es que sabemos muy poco sobre la posición social de los primeros cristianos. Pero podemos seguir varias pistas. Parece generalmente aceptado que el cristianismo no atrajo inicialmente conversos de entre los estratos gobernantes de senadores, caballeros y concejales, o no en cantidades significativas, al menos hasta el siglo III. Complementariamente, el perfil que se presenta a sí mismo del cristianismo primitivo es repetidamente anti-ricos (Lucas 6:24: ‘¡Ay de vosotros los ricos’), anti-poderes gobernantes (por ejemplo, Apocalipsis 17, en el que se retrata a Roma como ‘Babilonia la gran madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra’ (17:5)), y de tipo artesanal. 51 Jesús mismo es representado como el hijo de un carpintero, un hombre sencillo en su hogar en las aldeas de Galilea, Pablo está orgulloso de ganarse la vida como fabricante de tiendas de campaña, los apóstoles proceden de un grupo de pescadores y recaudadores de impuestos analfabetos. Los críticos paganos del cristianismo los acusaron de esquivar a los educados (una acusación que Orígenes del siglo III negó enérgicamente) y de reclutar especialmente entre comerciantes, analfabetos, mujeres y niños. O, dicho brevemente, desde esta visión el cristianismo primitivo estaba dirigido a los pobres y estaba dirigido por los desfavorecidos. 52 Era, y era visto como, una religión de oposición.

Estos argumentos tienen fortalezas y debilidades. Sin duda, a medida que el cristianismo creció, tuvo que reclutar entre los pobres; y los propios escritores cristianos reconocieron que la mayor parte de los fieles eran analfabetos. 53 ¿Cómo podría haber sido de otra manera, si la secta iba a crecer tan rápidamente? Pero también parecen convincentes dos contraargumentos. En primer lugar, los textos del Nuevo Testamento en sí, los apócrifos del Nuevo Testamento y los de los primeros Padres Apostólicos debieron haber sido escritos por miembros de ese pequeño estrato, dentro del 2 por ciento superior de la sociedad romana, que podían escribir griego con fluidez. Por supuesto, los escritos del Nuevo Testamento no son parte de la alta cultura clásica; no coinciden con los cuidadosos escritos cortesanos de ensayistas como Séneca, historiadores como Tácito o retóricos como Dion Crisóstomo. Los Evangelios están escritos en una prosa instrumental ostensiblemente más sencilla, incluso se podría decir ostentosa; pero Mateo y Juan, al menos, son conscientemente ingeniosos, mientras que Pablo es idiosincrásicamente inventivo.

Complementariamente, la retórica de la sencillez y el llamamiento a los tontos y a los pobres era sólo eso, una obra de teatro retórica. Sacó lo mejor del humilde origen de Jesús en el mundo urbano de la cultura helenizada en el que se vendía el mensaje del evangelio. Pero, ¿por qué el mensaje tuvo tanto éxito? ¿Cómo pudo permanecer prácticamente sin cambios en su enfoque principal, a medida que el cristianismo ascendía socialmente? 54 Me pregunto si la respuesta reside en parte en lo pronunciado de la pirámide social y en el pequeño tamaño de su pirámide de clase social. La sociedad romana exigía una mezcla incómoda de deferencia generalizada hacia los superiores y brutalidad abiertamente agresiva hacia los inferiores, no sólo hacia los esclavos. Era un mundo de deferencia y condescendencia, de órdenes bruscas y amenazas generalizadas. Fue en este mundo donde casi todo el mundo, incluso un senador mediocre con unos ingresos que podrían sustentar a miles de personas, podía imaginarse a sí mismo pobre. Es mejor considerar la pobreza como una categoría subjetiva, no objetiva.

Notas

* Publicado por primera vez en Journal of Early Christian Studies 6 (1998) 185–226 (= Hopkins 1998).

** 〈Tert. Scap., ed. V. Bulhart, CSEL 76, Vienna, 1957; Origen, C. Cels., ed. M. Marcovich, Vigiliae Christianae supplement 54, Leiden, 2001.〉

1 Stark (1996: 4-13) utiliza una táctica similar. Su libro me pareció sugerente, útil y provocativo. Mi deuda con su pensamiento impregna este artículo, aunque difiero de él en énfasis e interpretación. 

2 Esta oposición entre lo que podríamos llamar comprensión interpretativa o reflexiva y análisis de la ruta crítica a veces se conceptualiza como algo entre historia blanda y sociología dura. Pero la historia y la sociología son inmensamente diversas. Además, prefiero pensar en ellos como complementarios, con muchas superposiciones de concepto y práctica. Dicho esto, debo enfatizar que mis argumentos en este artículo son predominantemente del tipo «supongamos si»/probabilidad paramétrica. 

3 Doy por sentado que la membresía en asociaciones voluntarias fluctúa; ¿cómo podría no ser así? Para una ilustración histórica, consulte el excelente análisis de Shakers, Mormons and the Oneida community realizado por Foster 1981. 

4 Epiphanius, Panarion 〈ed. K. Holl, GCS 25, Leipzig, 1915, 2nd edn, ed. C.- F. Collatz and M. Bergermann, GCS (nf) 10/ 1– 2, Berlin, 2013 (Haer. 1– 33); K. Holl, GCS 31, Leipzig, 1922, 2nd edn, ed. J. Dummer, GCS, Berlin, 1980 (Haer. 34– 64); K. Holl, GCS 37, Leipzig, 1933, 2nd edn, ed. J. Dummer, GCS, Berlin, 1985 (Haer. 65– 80); trans. F. Williams, Nag Hammadi and Manichaean Studies 63 and 79, 2nd edn, Leiden, 2009 and 2013〉; Augustine, De haeresibus 〈ed. R. Vander Plaetse and C. Beukers, CCSL 46, Turnhout, 1969; trans. R. J. Teske, Arianism and Other Heresies, The Works of St Augustine: A Translation for the 21st Century I/ 18, New York, 1995; Filastrius, Diversarum hereseon liber 〈ed. F. Marx, CSEL 38, Vienna, 1898; por no hablar de los otros heresiólogos, como Ireneo e Hipólito, que celebraban la centripetalidad y la diversidad cristianas. 

5 Harnack 1924 es la cuarta edición; Harnack 1908 es una traducción al inglés de la segunda edición. Esta sigue siendo una discusión indispensable del testimonio superviviente. 

6 De manera similar, se dice que la princesa británica Margarita, al regresar de unas vacaciones en las Indias Occidentales, dijo que lo había pasado muy bien: “No había absolutamente nadie allí”. 

7 Plin. Ep. 10.96-7, fechado alrededor del año 112 d.C. Para echar un vistazo a la enorme literatura sobre esta correspondencia, véase Sherwin-White 1966: 691-712. El relato de Tácito sobre la persecución de los cristianos bajo Nerón fue escrito unos años más tarde. 

8 de Ste. Croix 1963, un artículo justamente famoso, sostenía que ser llamado cristiano (técnicamente el nomen christianum) era un cargo criminal suficiente contra los primeros cristianos. Sherwin-White (1964) argumentó de manera menos convincente que fue la obstinación de los primeros cristianos, mencionada en la carta de Plinio (10.96), lo que aseguró su persecución. En mi opinión, de Ste. La defensa superior de Croix (ver de Ste. Croix 1964) ha oscurecido injustamente la naturaleza del problema. Ambos tenían parte de razón, aunque respondieron preguntas diferentes. La primera respuesta es a la pregunta: ¿bajo qué cargo formal se procesó a los cristianos? La segunda es una respuesta incompleta a la pregunta social más general: ¿por qué se procesó/condenó a los cristianos? 

9 Justino, I Apol. 3–4; Atenágoras, Legatio 1–2 〈ed. y trad. W. R. Schoedel, Oxford, 1972〉; Tert. Apol. 1-2. 

10 Véase la brillante autobiografía de R. G. Collingwood (1939: 79-81) para una crítica largamente desatendida pero todavía demasiado relevante de los “hombres de tijeras y goma de pegar” de la historia antigua y los criterios para utilizar la evidencia. 

11 Harnack 1924: II 946–58, 1908: II 324– 37. La influyente nota a pie de página que contiene un error tipográfico confuso se encuentra en II 806 y II 248, respectivamente. 

12 Véase Stark 1996: 6 para varias estimaciones modernas. 

13 Sobre las tácticas de construcción de modelos en la historia romana, véase Hopkins 1995-6: 41-4. 

14 Siguiendo a Stark 1996: 5. 

15 Es muy posible pensar en implicaciones sin conocer el tamaño exacto de la población cristiana. Pero es por eso que muchos de mis argumentos aquí tienen la forma “si x entonces y” o “cuanto más x, más (o menos) probable es y”. Por ejemplo, si los cristianos normalmente se reunían en casas privadas y si la asistencia regular era una condición para ser cristiano, entonces cuantos más cristianos había, más grupos de culto en las casas había. 

16 Este gráfico es una reexpresión de las cifras ilustrativas proporcionadas por Stark 1996: 7 tabla 1.1. Una ventaja de un gráfico es que es fácil ver la crudeza de la suposición lineal y leer números intersticiales. 

17 Éstas son versiones redondeadas de las cifras precisas proporcionadas por Stark 1996: 7 tabla 1.1 con un par de adiciones. Nota: son estimaciones, no hechos. 

18 Véase, por ejemplo, sobre las deserciones masivas del cristianismo en las persecuciones bajo Decio, Cipriano, De lapsis 7-9〈ed. M. Bévenot, CCSL 3, Turnhout, 1972 = SC 547, París, 2012〉y Dionisio de Alejandría en Eus. HE 6.41.11–12; sobre el sacrificio realizado por el obispo de Esmirna, véase Acta Pionii 15 〈ed. y trad. H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford, 1972〉. Aun así, el número total de cristianos aumentó durante el mismo período en general. 

19 Cf. Stark 1996: 7 tabla 1.1. Vale la pena enfatizar que nadie sabe el tamaño de la población del imperio romano. Las estimaciones varían, aunque la mayoría de los estudiosos utilizan por convención entre 50 y 60 millones como cifras medianas plausibles, siguiendo el ejemplo de Beloch 1886: 507, quien estimó la población total en el año 14 d.C. en 54 millones. Para una visión moderna, consulte Frier en Cambridge Ancient History, vol. 11 (2ª ed.) 〈= Frier 2000〉. Argumenta de manera plausible que la población del Imperio Romano creció en los siglos I y II d.C. Si es así, entonces todos mis argumentos proporcionales son válidos a fortiori. 

20 Este cálculo se basa en una estimación bastante aproximada. Digamos que la población de la mitad oriental del imperio romano, más urbanizada que la occidental, era de 35 millones de los 60 millones de habitantes totales. Digamos que la población urbanizada era del 15 por ciento o 5,25 millones, lo cual incluye las grandes ciudades de Antioquía y Alejandría. Y como nuestro problema actual es la visibilidad de los cristianos en los pueblos y ciudades, deberíamos incluir a Cartago y Roma en nuestros cálculos. Así, en total, tenemos que calcular, digamos, 220000 cristianos en el año 200 d.C. como proporción de (los habitantes de las zonas urbanas del Mediterráneo oriental, más Roma y Cartago), digamos 6,4 millones = 3,4 por ciento. Pero, según Dionisio de Alejandría en Eus. HE 7.24.6, el cristianismo se extendió a las aldeas de Egipto. 

21 P.ej. 2 Clemente 2.3 〈ed. y trad. C. Tuckett, Oxford, 2012, con comentario en 142-4〉 afirma que los cristianos eran más numerosos que los judíos (pero véase más adelante [465-8]); Tertuliano afirma que el cristianismo se ha extendido ampliamente geográfica y socialmente hacia arriba: “hemos llenado ciudades… aldeas, villas… ayuntamientos, palacios, senados, foros, dejándonos sólo los templos” (Apol. 37.4). 

22 Obviamente es arriesgado utilizar la apologética cristiana o los actos de mártires para retratar las relaciones entre los gobernadores provinciales romanos y los líderes cristianos, ya que lo que tenemos son autorepresentaciones cristianas, no relatos oficiales de juicios. Para conocer la considerable diferencia entre los registros oficiales de juicios del Egipto romano que se conservan y las actas de mártires, véase el convincente relato de Bisbee, 1988: especialmente 33-64. Dicho esto, la irritación romana hacia los cristianos, más que la ira contra ellos, se manifiesta, por ejemplo, en Tert. Scap. 4-5. 

23 Sobre las persecuciones, véase el relato completo pero crédulo de Frend 1965 y, con estilo, Droge y Tabor 1992. Sobre los judíos como supuesta fuente de persecución, véase, por ejemplo, Justin, Dialugus com Tryphone 16.4 〈ed. P. Bobichon, Paradosis 47, 2 vols, Friburgo, 2003〉: ‘Eres incapaz de tocarnos debido a nuestros señores [los romanos], pero lo has hecho siempre que se presentó la oportunidad’, y Tertuliano: ‘Las sinagogas de los judíos son la causa de nuestra persecución’ (Scorpiace 10) 〈ed. A. Reifferscheid y G. Wissowa, CSEL 20, Viena, 1890 = CCSL 2, Turnhout, 1954〉. 

24 Los mártires en sí se convirtieron en un tipo especial de héroe cristiano, con poder, según creían algunos, para perdonar pecados, incluso en este mundo (para gran indignación controlada del obispo Cipriano, Ep. 15-20 〈ed. S. Deléani, Collection des Études augustiniennes, Série Antiquité 182, París, 2007〉). Por el contrario, aunque no era la posición ganadora, algunos cristianos pensaban que el martirio voluntario era tan inútil como el suicidio de un faquir indio y que el verdadero martirio debía buscarse en la vida diaria (Clem. Al. Strom. 4.4. 17 〈ed. A. van den Hoek y trad. C. Mondésert, SC 463, París, 2001〉, 2.20.104 〈 C. Mondésert, SC 38, Paris, 1954〉) 

25 Según la convención académica moderna, los judíos se rebelaron, pero los cristianos fueron perseguidos. Estadísticamente, los judíos durante mucho tiempo tuvieron más de qué quejarse. Para la opresión en Antioquía, vea Josefo BJ 7.46–62, 103–4; en Alejandría, Filón, In Flacc. 53-96. Sobre el largo prejuicio antijudío en Alejandría, véase Musurillo 1954. 

26 Por ejemplo, hacer repetidamente la señal de la cruz en la frente y no usar ni adornar los postes de las puertas con coronas durante las fiestas (en la medida en que los cristianos se comportaban abiertamente como les decían sus líderes) esto debe haberlos diferenciado (Tert. De corona 3, 10) 〈ed. E. Kroymann, CSEL 70, Viena, 1942 = CCSL 2, Turnhout, 1954〉. 

27 Los apologistas cristianos de los siglos II y III, desde Justino hasta Minucio Félix y Orígenes, conservan versiones cristianas de los (poderosos) ataques que los paganos lanzaron contra ellos. Sería una tontería suponer que estos argumentos racionalizados fueron las únicas críticas popularmente hechas contra los cristianos. A pesar de su apariencia abierta de documentos dirigidos a emperadores y paganos educados, se necesitaría un pagano muy paciente para leerlos. Están destinados a los cristianos y celebran la diferencia cristiana. 

28 Sobre las divisiones internas dentro del grupo de Pablo en Corinto (1 Cor. 11,17-34), véase, por ejemplo, Theißen 1982: 145-74. 

29 Para advertencias contra los falsos maestros, que quieren permanecer en un grupo de culto doméstico durante más de tres días sin trabajar y que piden dinero además de comida, ver Didache 11-12. La noción de falsos profetas acecha a los primeros grupos cristianos dispersos. ¿Cómo pueden saberlo? 

30 Harnack 1924: II 618–28, 1908: II 89– 96. Véase también Aharoni y Avi-Yonah 1977: 166–7. 

31 White 1990: especialmente 105–6; señala que en la época de Pablo había seis casas en Corinto utilizadas para reuniones de cristianos. 

32 Talmud de Jerusalén, Kilayim 9.4, 32b, Shabat 6, 8a 〈para Séforis; Talmud de Babilonia, Berakhot 8a para Tiberíades; y sobre estos textos véase, útilmente, S. S. Miller 2005〉. Estos pasajes pueden reflejar condiciones del siglo IV, no del siglo II; pero para mis propósitos actuales eso no importa. El principio que quiero establecer es que si la asistencia era una condición para ser miembro de una religión, entonces cuanto más grande era la ciudad, más lugares de reunión se necesitaban, incluso para una religión lícita, y a fortiori para una ilícita. 

33 Harnack 1924: II 621–6, 1908: II 89– 94. Puede parecer que estoy siendo un poco injusto con Harnack, ya que su agenda era establecer lo que se puede saber/probar sobre la expansión cristiana. El problema es que los seguidores positivistas traducen lo que es conocido en toda la realidad. 

34 Harnack 1924: II 626– 8, 1908: II 94– 6. 

35 Según Eusebio (HE 6.43.11 〈citando una carta de Cornelio, obispo de Roma〉), la Iglesia en Roma en el año 251 d.C. mantenía a cuarenta y seis sacerdotes, más de cien clérigos menores y empleados, además de 1.500 viudas y mendigos. Harnack (1924: II 806, 1908: II 247-8) supuso que era necesario que hubiera al menos 30.000 cristianos en Roma para sustentar ese número de clérigos y dependientes. 

36 Esto es y puede ser sólo un orden de magnitud muy aproximado. Hay dos problemas, nuestra ignorancia y la arbitrariedad de la frontera que separa una ciudad de un pueblo, no teóricamente (ayuntamiento, baños, estatus reconocido), sino de hecho. Dicho todo esto, creo que 2000 es lo correcto. Para el testimonio en el que se basa esto, véase A. H. M. Jones 1964: II 712-18. 

37 Sobre la salida relativamente tardía de los cristianos (a finales del siglo II y principios del III), véase, por ejemplo, Lampe 1989: 13-26. Sobre la iglesia más antigua conocida arqueológicamente, una discreta casa restaurada de adobe, que ya no se utiliza como residencia, construida alrededor de 230, convertida para uso de iglesia unos diez años antes de su destrucción en 256 (su salón de actos tenía capacidad para entre sesenta y cinco y setenta y cinco personas), véase Kraeling 1967: especialmente 3, 19, 37-9. 

38 Sobre la construcción de grandes iglesias, véase Porfirio (fallecido c. 305) citado por Macario Magnes, Apocriticus 4.21b.5 〈ed. y trad. R. Goulet, Macarios de Magnésie. Le Monogénès, 2 vols, París, 2003〉. 

39 Véase Coale y Demeny 1966: 4 tablas Model West, nivel 3, población estacionaria. Para ser innecesariamente preciso, los niños de 0 a 17 años constituían el 31,9 por ciento de la población total, los hombres adultos el 28,6 por ciento y las mujeres adultas el 39,5 por ciento. La mortalidad de las mujeres adultas fue menor que la de los hombres. La proporción de sexos de los resultados del censo egipcio romano es de aproximadamente 108:100, m.:f.; véase Bagnall y Frier 1994: 95. 

40 Sobre el atractivo del cristianismo para las mujeres y los niños, véase Celso en Orígenes, C. Cels. 3,55; sobre la preponderancia de las mujeres entre los cristianos, ver C.Ilib. (Concilio de Elvira) canon 15, y para una colección de testimonios, Harnack 1924: II 589–611; 1908: II 64-84. Stark 1996: 95-128 en su capítulo sobre las mujeres cristianas indica que, en los movimientos religiosos proselitistas modernos, las mujeres son las principales conversas. Pero al tratar la evidencia antigua, creo que equipara demasiado fácilmente la prescripción con la ejecución, y los casos aislados con patrones generales de conducta. Véase también Bremmer 1989; la respuesta seguramente debe ser que antes del siglo IV no atraía a muchos (proporcionalmente) y el énfasis en su membresía que encontramos en las fuentes cristianas surge precisamente de la visibilidad social y la rareza de las mujeres. 

41  Véase Iannaccone 1990: 301–2; Stark 1996 15-21. En mi opinión, el reclutamiento preferencial de mujeres en las condiciones del mundo romano de entonces probablemente más que una declaración general de hecho fue una invención retórica. Y su impacto habría sido menor en una sociedad antigua, que sufría de una alta mortalidad, que en una sociedad moderna, que disfruta de una mortalidad más baja. En el mundo romano, si, exempli causa, todo el reclutamiento fuera entre adultos jóvenes, de los cuales el 75 por ciento eran mujeres de edad anterior al nacimiento de un primer hijo sobreviviente, y el 25 por ciento hombres de una edad similar, entonces, sí suponemos que todos los hijos de cristianos se hicieran cristianos, la proporción de sexos en la masa total de cristianos, que como hemos establecido crece a un ritmo constante del 3,4 por ciento anual, entonces el 40 por ciento sería hombres y el 60 por ciento mujeres (Stark 1996: 101, hizo un cálculo erróneo al omitir a los niños). Pero entre los adultos, debido a la alta tasa constante de reclutamiento, la proporción sería del 33 por ciento de hombres y del 67 por ciento de mujeres. Por lo tanto, en una comunidad típica, en el año 100 d.C. habría sólo trece varones adultos y veintisiete mujeres adultas, además de treinta niños. Esto habría causado dificultades. Por lo tanto, concluyo que el reclutamiento diferencial no fue tan grande como 25:75, hombres:mujeres. ¿Otras personas así lo argumentan? 

42 Es poco probable que el aumento natural (excluida la migración) de una población preindustrial antes de la revolución demográfica persista durante un período prolongado por encima del 1 por ciento anual. El crecimiento de los cristianos se sitúa en el 3,4 por ciento per annum en combinación con los números de la fig. 12.1. Por lo tanto, 12,1 puede compensarse con un aumento natural de aproximadamente un 1 por ciento anual (teniendo en cuenta la fertilidad adicional de los reclutas adultos jóvenes), más un aumento de aproximadamente un 2,4 por ciento anual mediante conversiones. 

43  Agustín cuenta la historia de cómo los maniqueos en Roma, una secta prohibida a finales del siglo IV, se mostraban reacios a imponer disciplina contra los electi malhechores, por temor a que algún miembro descontento pudiera denunciarlos a las autoridades romanas (De moribus Manichaeorum 69) 〈ed. JB Bauer, CSEL 90, Viena, 1992; trans. R. J. Teske, The Manichean Debate, Las obras de San Agustín: una traducción para el siglo XXI I/ 19, Nueva York, 2006〉. Fuerzas similares debieron haber actuado en la Iglesia cristiana primitiva. 

44 Harris 1989: 175-284, especialmente 272, 323-37. 

45 Hubo cierto cruce entre las poblaciones urbanas y rurales, en el sentido de que algunas personas que vivían en las ciudades trabajaban en campos fuera de las ciudades y algunos (una minoría significativa) de los que vivían en las aldeas eran artesanos, ya sea a tiempo completo o parcial, o contratados en otras ocupaciones no agrícolas (por ejemplo, sacerdotes, escribas, recaudadores de impuestos, comerciantes). 

46 Los ingresos de Plinio el Joven se estiman en 1,1 millones de sestercios según Duncan-Jones 1982: 21. La subsistencia se calcula en términos generales en unos 250 kg equivalentes de trigo por persona/año, de modo que una familia promedio de cuatro personas necesitaría una tonelada métrica de trigo equivalente, aproximadamente 150 modii a 3 sestercios por modius. 

47 Meeks 1983: 72–3. 

48 Cualquier cálculo de este tipo debe ser ambiguo, ya que no había ni hay una única definición válida de los estratos gobernantes romanos. Pero si combinamos senadores, caballeros y concejales (100 por cada una de 2.000 ciudades), obtenemos un total de, digamos, 210000 varones adultos (es decir, el 1,2 por ciento) de los 17 millones de varones adultos del imperio. Utilizo adultos varones como unidad de cálculo por conveniencia. De hecho, algunas ciudades no tenían más de 100 concejales y su riqueza difería dramáticamente según el tamaño y la riqueza de la ciudad. 

49 En Egipto, en el tercer milenio a. C., menos del 1 por ciento de los varones adultos estaban alfabetizados, según Baines y Eyre 1983. En el resto de la cuenca mediterránea, presumiblemente, las tasas de alfabetización fueron tan bajas o inferiores hasta mucho más tarde. 

50 Dado que no todos los concejales (ni siquiera los obispos) sabían escribir, y mucho menos clasificarse como alfabetizados sofisticados, esta estimación parece excesivamente generosa. 

51 Cf. Santiago 2:5-6: “Escuchen, amados hermanos míos. ¿No ha elegido Dios a los pobres del mundo para que sean ricos en fe y herederos del reino que ha prometido a los que le aman? … ¿No son los ricos los que os oprimen, no son ellos los que os arrastran a los tribunales?”

52 Origen, C. Cels. 3.44, 55. Esta visión tradicional ha sido criticada, p.e. por Judge 1960: 52-61 y Meeks 1983: 51-73. 

53 Origen, C. Cels. 1.27: “entre el gran número de personas” convertidas al cristianismo, “debido a que hay muchos más analfabetos vulgares que pensadores racionales educados, es inevitable que los incultos superen en número a los más inteligentes”. No hace falta decir que cito este extracto, no como prueba, sino como ilustración. Lo mismo ocurre con la máxima de Tertuliano de que la mayoría de los cristianos eran simples y sin educación (Adversus Praxean 3.1) 〈ed. G. Scarpat, Corona Patrum 12, Turín, 1985〉. 

54 Por supuesto, Justino, Tertuliano, Clemente y Orígenes están vistiendo los argumentos cristianos con ropas cada vez más educadas, pero el llamamiento a la sencillez, la pobreza y la caridad permanece y persiste como figura retórica y como estímulo a la acción. Véase Brown 1992. 

Fuente: Hopkins, Keith. “Christian Number and Its Implications.” Chapter in Sociological Studies in Roman History. Ed. Christopher Kelly. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. 398–431. Print. Cambridge Classical Studies.